Homo homini

Néstor. P. Braidot: "Neurociencias y Neuromárketing, un desafío para las democracias contemporáneas"

2011-06-22T10:58:00.001+02:00

(PARA VER EL VIDEO CORRECTAMENTE, EN CASO DE QUE ESTE NO CORRESPONDA AL DE LA CONFERENCIA DE BRAIDOT, VER DIRECTAMENTE EL POST DE ESTA ENTRADA)
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Néstor Braidot, Director del Centro de Investigaciones en Neurociencias y Prospectiva de la Universidad Nacional de La Plata (Argentina), presentó el pasado lunes 13 de junio en la Llotja del Cànem su conferencia titulada “Neurociencias y Neuromárketing, un desafío para las democracias contemporáneas”. Con ella, se puso el broche final al III Ciclo de Conferencias “La democracia hoy: razones y emociones en la vida democrática”, organizado por el Departamento de Filosofía y Sociología de la Universitat Jaume I de Castellón, el cual, a lo largo de sus cinco sesiones, ha disfrutado de una gran acogida en el seno de la sociedad castellonense.

En su conferencia, Braidot presentó la relevancia de las neurociencias como herramienta para entender, explicar y comprender el comportamiento del electorado y votantes, así como la relación o el traspaso de las técnicas empleadas en el campo del neuromárketing empresial al político.

Según las investigaciones en este campo, parece ser que “la mayor parte de las decisiones que tomamos tienen un origen no consciente” que puede rastrearse en el “lado reptiliano de nuestro cerebro”. En este sentido, el mayor conocimiento sobre el funcionamiento del cerebro en la toma de decisiones ha tenido no sólo su influencia en el desarrollo del marketing comercial sino, también en el terreno de la política, surgiendo así una nueva disciplina conocida como “neuropolítica”. Esta nueva rama de las ciencias, señaló Braidot, permité, a su vez, desarrollar el terreno de las “neurocomunicaciones como estrategias avanzadas a la hora de captar la atención del electorado y lograr los niveles y de impacto y recordación necesarios”.

Así mismo, en relación con el terreno de las neurociencias, Braidot ha señalado cómo el denominado “efecto priming” (asociación inconsciente de ideas ante determinados estímulos) puede utilizarse en neuropolítica para “activar ciertas ideas que influyan positivamente en el comportamiento del electorado” a la hora de tomar decisiones en el ejercicio de su derecho al voto. No obstante, las consideraciones éticas, ha recordado Braidot, siguen siendo de una relevancia fundamental ya que”ninguna acción en materia de neuropolítica escapa al hecho de que el elemento más importante de la opinión pública es el vínculo que existe entre las acciones de los gobernantes y sus efectos en los gobernados”.

Feuerbach y el materialismo de la Ilustración francesa

2011-06-17T11:11:00.000+02:00

En cierto sentido, puede afirmarse -creo- que Feuerbach forma parte del movimiento histórico-intelectual de la Ilustración. Armin Schönthaler, en su estudio Emenzipation und Verantwortung (1990) lo menciona ya, por ejemplo, en el subtítulo “Filosofía ilustrada de Feuerbach”, expresando así en su obra cómo se encuentran ya en Feuerbach, de hecho, representaciones, ideas y maneras de pensar que eran ya conocidas por la Ilustración francesa. Oskar Ewald, en su trabajo sobre la filosofía de la Ilustración francesa tituloado Die französiche Aufklärungsphilosophie (1924) extrajo, en este sentido, sus características comunes, a saber:

Todo conocimiento proviene de los sentidos. Este principio del sensualismo es también, para feuerbach, tras su ruptura con la especulación hegeliana, un importante momento de su filosofía.

El autoconocimiento está subordinado y es dependiente del conocimiento objetivo. Se trata de una orientación objetiva que se contiene, en la mayoría de los casos, dentro de los límites de la experencia y que progresa en extremo hasta el materialismo.

No existe más que una Naturaleza uniforme que establece leyes universales, constantes y eternas. Esta es la concepción del naturalismo que encontramos también, principalmente, en Feuerbach.

También el hombre se supedita a estas leyes, es un ser natural y la diferencia entre él y los animales y las plantas es, por tanto, únicamente una diferencia de grado. No existe ningún conocimiento de una sustancia espiritual o anímica que le sea propia al hombre a distinción de los organismos de orden inferior.

Lo más elevado a lo que el hombre puede dirigirse es al conocimiento de esta legislación natural y al aprovechamiento práctico y cultural de la misma. El espíritu humano no puede, aún cuando esté tan bien desarrollado, avanzar hasta la supuesta esencia de los fenómenos, sino que debe limitarse a registrar y captar las relaciones que se dan entre tales fenómenos. El máximo desarrollo de esta capacidad es denominado “genio”.

De estos principios de la Ilustración (compartidos en parte por Feuerbach) se desprenden, además, dos consecuencias:

El hombre no es libre, sino determinado por impulsos de su naturaleza. La lucha contra los afectos, inclinaciones y pasiones es, por ello, carente de sentido e, incluso, dañina; pues tal lucha considera falsamente que su eliminación equivale a una condena a la inútil inactividad y pasividad.
La Ilustración surge a partir de que los desarrollos histórico-sociales y las adhesiones cristiano-dogmáticas (o religiosas por excelencia) conducen a prejuicios. Estos prejuicios deben ser resueltos y superados en tanto que los fundamentos históricos son nuevamente reconsiderados y los prejuicios superados por medio de la clarificación científica y racional. Representativo para el pensamiento de la Ilustración es, en este sentido, la obra de Holbach, en especial sus Lettres à Eugénie ou préservatif contre les préjugés (1768) y su Essai sur les préjugés (1770). La Ilustración tematiza, por ejemplo, también los prejuicios masculinos contra las mujeres. Holbach mostró en este sentido un punto de vista bastante moderno. Así, se mostró a favor de una mejor formación y educación de las mujeres y criticó el puesto excepcional reivindicado por los hombres en lo referente a la moral conyugal. Holbach considera como principal traba para el desarrollo de las mujeres su estrecha simpatía por la fe. Las imagionaciones y reperesentaciones religiosas tienen una fuerza tal sobre el ánimo que apenas se puede uno liberar de ellas ya que, por medio de la costumbre, acaban por convertirse en necesidades, siendo los sacerdotes los que sacan partido de esta situación.

Aquí, en este último punto, se encuentra, de hecho, otro de los elementos (si no el más explícito) que conecta la filosofía feuerbachiana con la Ilustración francesa, de la que, en parte, es heredero.

Adela Cortina: "Ética cívica transnacional"

2011-02-15T11:51:00.000+01:00

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Adela Cortina, Doctora Honoris Causa de la Universitat Jaume I y Miembro de la Real Académica de Ciencias Morales y Políticas impartió hace ya dos años (29/04/2009) la conferencia “Ética cívica transnacional” en el Edificio Hucha de Castellón. Dentro del Ciclo de Conferencias “La Democracia hoy: el papel crítico de la Sociedad Civil” organizado desde el Departamento de Filosofía y Sociología de la Universitat Jaume I.

En el marco de este ciclo de conferencias sobre la democracia insistió en la imperiosa necesidad de desarrollar en las instituciones y de encarnar desde la ciudadanía una ética cívica transnacional en los diferentes ámbitos de la vida pública y política. Entendiendo que una ética de este estilo, en el contexto de sociedades moralmente pluralistas como la nuestra, “es aquella en la que se articulan las distintas éticas de máximos que en esa sociedad se ofertan, algunas de las cuales son religiosas y otras seculares, desde una ética de mínimos de justicia por debajo de los cuales es imposible caer sin incurrir en humanidad”.

Pero además abundó en la importancia que tiene hoy en día que el desarrollo de esa ética cívica se produzca desde el “corazón”. Siguiendo la línea de uno de sus últimos libros publicados sobre esta temática “Ética de la razón cordial” [Ediciones Nobel], subrayó que la ética de hoy no puede basarse solo en la razón sino que debe atender también a otras dimensiones humanas, como el sentimiento, los valores, los intereses y la compasión. Apoyándose en Pascal afirmó que “hay razones del corazón que la razón no entiende”. Por lo que, hay que conocer la verdad, pero también la justicia, y solo una razón cordial, que atiende al corazón, puede descubrir lo justo. Llegando a afirmar con rotundidad que “el que no se indigna y siente dolor ante el dolor ajeno no puede tener sentido de la justicia”, de ahí la importancia de una educación en la ciudadanía partiendo de estos presupuestos.

La vitalidad ética de la democracia por tanto pasa para esta Catedrática de Filosofía Moral de la Universitat de València y Directora de la Fundación ÉTNOR por conseguir no sólo que los ciudadanos y sus instituciones (políticas, educativas, sanitarias, económicas, entre otras) se sepan protagonistas de su tiempo sino sobre todo que quieran serlo con criterios de justicia y de compasión. Donde las personas “se saben y se sienten interlocutores válidos, como seres dignos de respeto y compasión” y respetan a los otros en la misma medida.

Feuerbach: "Wider den Dualismus" (III)

2011-02-07T17:40:00.000+01:00

Última parte de la traducción de los fragmentos más destacados de la obra de Feuerbach, "Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist".

El alma no piensa ni siente – pues el alma es sólo la función o fenómeno del pensamiento, de la sensación y de la voluntad personificada e hipostasiada, convertida en una esencia.
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La ciencia, al menos la analítica, está directamente, por tanto, en contraposición con la vida; ella [la ciencia] va de lo exterior a lo interior, pero la vida va de lo interior a lo exterior; ella [la ciencia] busca la vida en las profundidades, y la vida se encuentra únicamente en las mesetas; ella [la ciencia] busca la esencia [o el ser = Wesen] más allá de los sentidos, mientras que ésta [la esencia] se encuentra, existe, ya también en los sentidos mismos.
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Lo que una esencia [o ser = Wesen] desvela a sus sentidos en su forma, movimiento y modo de vida, sólo eso es su alma y su esencia. La individualidad -el espíritu de un hombre- se muestra como tal no sólo en su marcha visible, sino también en la audible. Conocemos una persona por sus meros pasos aún antes verla. Y el hombre comunica voluntariamente a los demás hombres sus más internos pensamientos, sentimientos y deseos por medio del órgano del habla [...] La sensualidad es la ultima ratio, la summa summarum; el conocimiento de los sentidos es el conocimiento de las últimas cosas en las que todos los secretos son desvelados.
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La muerte misma no es más que la última manifestación [=exteriorización] de la vida, la vida consumada.
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La respiración no es sólo requisito de la vida, es también un acto vital positivo, esencial, lleno de deleite [...] Vivir, sentir, significa exteriorizar la vida, las sensaciones. Y cuanto más enérgica es tu sensación, tanto más necesaria es la exteriorización; cuanto más cierta, intensa, esencial es tu sensación y disfrute, tan más se expresa ella también exteriormente de forma sensible. Efectivamente, lo que no eres sensiblemente, no lo eres en absoluto. Uno puede esconder, contener, pensamientos, intenciones, convicciones y afectos particulares, pero no su esencia. Tu esencia radica, a pesar de tu saber y voluntad, en los sentidos.
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La sensualidad [Sinnlichkeit] es la realidad. Los frutos de la vida crecen y se originan en el interior, pero sólo maduran cando afectan a los sentidos. La esencia [o ser = Wesen] que no es objeto de los sentidos, es como el niño en el seno materno; sólo la esencia visible, sensible, es la esencia completa. La sensualidad es la perfección. Por tanto, si vas más allá del punto de vista de la sensualidad, de la intuición vital, entonces haces de una esencia perfecta una imperfecta; la mutilas y fragmentas, la descompones en sus elementos, en sus componentes.
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La escisión del hombre en cuerpo y alma, en una esencia sensible y una no sensible, es únicamente una [separación] teórica; en la praxis, en la vida, negamos dicha escisión.
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El cuerpo constituye la existencia del hombre; hacer abstracción del cuerpo significa eliminar la existencia; quien ya no es sensible, ya no es más. ¿Puedes, ahora bien, separar la esencia [Wesen] de la existencia? Ciertamente en el pensamiento, pero no en la realidad. La supresión de mi existencia es la supresión de mí mismo [...] El dolor, la sensación por excelencia, no es más que la muy comprensible ruidosa protesta en contra de la diferenciación y escisión de cuerpo y alma, existencia y esencia, que hace el pensamiento abstracto.

¿En qué se diferencia, entonces, el hombre de los animales? ¿En que él tiene algo que el animal no tiene? ¡No! Simplemente en que él, en tanto que hombre, tiene y es lo mismo que el animal, en tanto que animal, tiene y es. La sensación del animal es una [sensación] animal; la del hombre, humana. [...] El hombre se diferencia de los animales únicamente en que él es el superlativo viviente del sensualismo [Sinnlichkeit], la esencia absolutamente sensible y sintiente del mundo. Él tiene en común con los animales, pero sólo en él la sensación de los sentidos se convierte, desde una esencia relativa supeditada a los bajos y elementales fines vitales, en una esencia absoluta, que disfruta de sí y es fin en sí misma.
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La esencia del hombre, la sensualidad, no es una [esencia] fantástica, un abstracto, el “espíritu”; así, todas las filosofías, religiones e instituciones que contradicen a este principio están no sólo equivocadas sino que también son funestas en sus fundamentos. Si queréis mejorar a los hombres, entonces hacedlos felices; pero si queréis hacerlos felices, entonces id al origen de todas felicidad, de toda alegría –a los sentidos.
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El hombre debe su existencia sólo a la sensualidad. La razón, el espíritu, hace libros pero no hombre alguno.
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Donde existe la multiplicidad, allí existe –decían ya los aristotélicos- la materia – la base abstracta o, más bien, representación de la sensualidad.
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Pero como el hombre no debe aún hoy su existencia a la razón, sino a la sensualidad, así no debe tampoco su génesis originaria a Dios alguno, es decir, a ninguna esencia abstracta, a ninguna esencia espiritual o racional, sino únicamente a la naturaleza sensible.
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El hombre no puede ni debe negar los sentidos; no obstante, los niega en contradicción con su naturaleza, por lo que debe volver a aceptarla, pero él no puede aceptarla más que de un modo negativo, fantástico, alocado, que se contradice a sí mismo. La esencia infinita a la que el hombre sacrifica sus sentidos en la religión, no es más que la esencia del mundo en tanto que no-mundano, la esencia de la sensualidad en tanto que esencia no-sensible, como objeto de la fantasía o también del entendimiento. Dios es la esencia o conceptualización de todo lo bueno, de todas las esencialidades, esto es, de todas las realidades sensibles.
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¿Qué es el “espíritu”? ¿Cómo se comporta en relación a los sentidos? Como el género en relación a las especies [tipos, modos] en que se manifiesta. El sentido es universal e infinito, pero únicamente en su ámbito, en su especie; el espíritu, al contrario, no está limitado a ningún ámbito determinado, completamente universal; es el nexo, la unidad de los sentidos, la conceptualización [esencia] de todas las realidades, mientras que los sentidos son sólo esencias de realidades determinadas, exclusivas. El espíritu es, por tanto, no-sensible, suprasensible, en la medida en que va más allá de la particularidad y limitación de los sentidos; fusiona su espíritu provincial en el espíritu universal; pero, a su vez, es también la esencia de la sensualidad en la medida en que no existe nada más que la unidad universal de los sentidos.

La evocación [fuerza de la imaginación] es el medio más seguro para el imperio de la vida en el imperio sombrío del espíritu. En la evocación la esencia sensible se convierte en esencia pensada, lo corpóreamente ausente se hace presente; la imagen del objeto sustituye o suple para mí al objeto mismo. Lo que ya he visto, no necesito volverlo a ver; una vez es suficiente. La evocación, el recuerdo, es, por tanto, el primer medio, espacio y tiempo, de ahorrar, es decir, de ganar, el primer medio por el cual el hombre explota al mundo en su beneficio y se sitúa en el lugar de todas las cosas.
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La razón es una deducción, pero tanto las premisas como las conclusiones de esta deducción son esencias sensibles; el objeto de la razón es sólo mediar, hacer de cópula entre esencias, pero no la de engendrar esencias.

ENDE

Feuerbach: "Wider den Dualismus" (II)

2011-01-23T13:24:00.001+01:00

Segunda parte de la traducción de la obra de Feuerbach Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist. Recuerdo que los comentarios en cursiva y entre paréntesis son míos. (Ver entrada anterior).

Cuando el psicólogo dice: “yo me diferencio de mi cuerpo”, eso es simplemente decir tanto como lo que dice el filósofo en la "Lógica" (referencia a Hegel) o en la "Metafísica de las Costumbres" (referencia a Kant): “Yo hago abstracción de la naturaleza humana”. ¿Es posible abstraerte de tu esencia? ¿No te abstraes, pues, tú mismo como hombre? ¿Acaso piensas sin cabeza? ¿No es tu cabeza, sin embargo, una cabeza humana? Los pensamientos son “almas escindidas”. Bien; pero ¿no es también el alma escindida aún una fiel imagen del hombre previamente corpóreo? ¿Los conceptos universales metafísicos, los conceptos de Ser y Esencia, no se cambian a sí mismos en cuanto cambia el Ser y la Esencia real del hombre? ¿Qué significa entonces el abstraerse de la naturaleza humana? Nada más que el hecho de que, con ello, me abstraigo del hombre tal y como él es objeto de mi conciencia y pensamiento, pero nunca, en ningún caso, del hombre que se encuentra tras mi conciencia, es decir, de mi naturaleza, a la cual, nolens volens, mi abstracción está indisolublemente ligada. Así pues, como psicólogo, también te abstraes del cuerpo en el pensamiento, pero, no obstante, estás ligado en esencia de la forma más íntima a él [al cuerpo]; es decir, te piensas diferenciado de él [del cuerpo], pero por ello no eres en absoluto algo diferenciado de él. La diferenciación entre pensar y ser no está superada en la psicología.

Al igual que la divinidad, tampoco el alma es un objeto de la “experiencia” y de la “certeza inmediata”, tal y como muchos imaginan; ella debe su existencia, más bien, únicamente a una deducción, y la base de esta deducción, la premisa, es principalmente la identidad o “simplicidad” de nuestro sentimiento propio, de nuestra conciencia.
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Simplemente esta identidad o simplicidad de nuestra conciencia o Yo –tal y como el psicólogo considera como punto de partida de su deducción sobre [la existencia] de un alma o, más aún, como prueba efectiva de tal- no es ello mismo ningún hecho inmediato, sino un producto de la abstracción y la reflexión. Nuestro Yo, nuestra conciencia, es, en realidad, tan diversa como el contenido de la misma.

El sentimiento de mí mismo es siempre el sentimiento de un Yo determinado, de una condición determinada de mi ser y esencia; no tengo nunca un sentimiento abstracto, aislado, de mí mismo, como sentimiento propio en tanto que una esencia simple, inmaterial, diferenciada del cuerpo; nunca he pensado sin cabeza ni sentido sin corazón; únicamente en la reflexión sobre mí separo los pensamientos de la cabeza y los sentimientos del corazón; sólo en la reflexión los hago autónomos por sí mismos en un sujeto o esencia que siente, piensa y se diferencia del cuerpo.

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(Feuerbach constata que los pensamientos, sentimientos y percepciones de cada uno de nosotros cambian a lo largo de la vida. No pensamos, ni sentimos, ni percibimos, de hecho, igual de niños que de adultos.Y sin embargo, a pesar de estos cambios, seguimos siempre siendo la misma persona. A este respecto, pregunta Feuerbach):

¿No ha cambiado, sin embargo, mi esencia fundamental, o efectivamente ha cambiado también esta esencia fundamental, el tipo, la edificación, la constitución, la forma, brevemente, la individualidad de mi cuerpo? ¿Es, entonces, la identidad de mi esencia diferente e independiente de la identidad de mi cuerpo? ¡No!, Yo soy el mismo únicamente en el mismo cuerpo.

(Feuerbach, a continuación, defiende y afirma la naturaleza sensible del cuerpo físico como absoluta unidad y totalidad del yo, tanto material como espiritual. Con ello, por tanto, queda patente que la filosofía de Feuerbach se opone al materialismo reduccionista, el cual, en opinión de Feuerbach, peca de los mismos actos de abstracción de la realidad humana que la filosofía idealista):
Cuando se reduce el cuerpo orgánico a determinaciones abstractas materiales –tal y como aquí [lo] reducen [los materialistas abstractos] a la determinación de una cosa divisible, compuesta por partes-, entonces es evidentemente necesario explicar, a partir de una esencia particular ficticia de propiedades contrapuestas, los fenómenos del cuerpo orgánico que contradicen esta determinación y representación [del cuerpo orgánico]. Sin embargo, estas propiedades las posee ya el cuerpo orgánico en tanto que cuerpo en sí. Él es, a pesar de la multiplicidad de sus partes, “una cosa”, una unidad individual, orgánica. Esta unidad orgánica es el principio de la imaginación y la sensación.

(Esta afirmación por parte de Feuerbach del cuerpo mismo como totalidad de la esencia humana, sin abstracción de ninguna de sus capacidades y facultades, le lleva a afirmar una suerte de continuidad y co-pertenencia entre el alma y el cuerpo físico mismo. Es decir, Feuerbach afirma el carácter "espiritual" del cuerpo y, a su vez, el carácter "corpóreo" del alma):

La oposición entre cuerpo y alma no es sostenible lógicamente. Las oposiciones caen, expresado lógicamente, en uno y el mismo género esencial. El Bien se contrapone al mal y el género es la moral, la voluntad; el bienestar se contrapone al malestar, y el género es la sensación; lo dulce a lo ácido, y el género es el sabor; el hombre a la mujer, y el género es el ser humano; lo infinito a lo finito, y el género es la cantidad. Así, el cuerpo y el alma son oposiciones que, en tanto que modos o tipos, caen bajo uno y el mismo género. El cuerpo es, por ejemplo, lo espacial, de forma que el alma es lo temporal, pero el género es la sensualidad [Sinnlichkeit]; el cuerpo es lo compuesto de forma tal que el alma es lo sencillo, pero el género es [...] el tamaño [...] o la cualidad.

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La vida es el “punto de vista de lo absoluto”; la ciencia, la teoría, el punto de vista de la finitud. La vida une, el conocimiento separa,

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La verdad no es ni el materialismo ni el idealismo, ni la fisiología ni la psicología; sólo la antropología es verdad; sólo el punto de vista de la sensualidad, de la intuición, es verdad, pues sólo este punto de vista me da la totalidad y la individualidad.

Feuerbach: "Wider den Dualismus" (I)

2011-01-17T21:02:00.004+01:00

Sigo ahora con la serie de posts dedicados a la presentación de algunos de los textos de Ludwig Feuerbach que, desafortunadamente, permanecen intraducidos al castellano y, ni siquiera, al inglés.El texto sobre el que me centraré, publicado originariamente en 1846, es el de Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist (= Contra el dualismo de cuerpo y alma, carne y espíritu), el cual puede leerse en su idioma original (alemán) en Gesammelte Werke [ed. de W: Schuffenhauer], Tomo IX, pp. 122-150 y en Werke in sechs Bänden [ed. de E. Thies], Tomo III, pp. 165-197.

Tal y como ocurría en la traducción anterior, recuerdo aquí que no me dedico a ello de manera profesional y que es ciertamente posible que incurra en equívocos y fallos de traducción, o que mi interpretación de las palabras de Feuerbach no sea la más adecuada de todas. Así mismo, también como hice en el caso anterior, la traducción que aquí presente NO es de la obra completa, sino sólo de algunos parrafos y fragmentos de la misma. En cualquier caso, seguiré insertando comentarios de mi puño y letra (marcados en cursiva y paréntesis) cuando lo estime oportuno para, así, contextualizar algunas de las ideas presentadas por Feuerbach.

Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist (1846)

En el deseo y en el disfrute de la comida, nada sé del estomago; en la sensación como tal, como objeto de la psicología (= psyché + logos = ciencia o conocimiento del alma), nada de los nervios; en el pensamiento como tal, nada del cerebro. Querer deducir de esta carencia subjetiva de nervios y cerebro una esencia incorpórea carente objetivamente de cerebro y nervios, es justamente tanto como si quisiese deducir del hecho de que no supiese ni sintiese que tengo padres el hecho de que yo existo por mí mismo, que el origen de mi existencia no depende de ninguna otra esencia. De hecho, en la psicología, todos somos sin excepción Kaspar Hauser (1) ; no sabemos nada de la genealogía de nuestros sentimientos, imaginaciones y pretensiones de voluntad, y no queremos saber nada de ellas al igual que aquél emperador austriaco que prohibió investigar su origen porque alguien podría dar, en último término, con un sastre o un porquero como fundador de la Casa imperial; nos consideramos a nosotros mismos, por tanto, como descendientes desde siempre de sangre noble porque nuestro origen radica, más allá de nuestra conciencia, en la sangre plebeya, porque nos faltan la información de nuestro origen. En la psicología el sujeto y el objeto son idénticos; en la fisiología, diferentes. Para mí mismo soy objeto psicológico, pero fisiológicamente soy [objeto] para otra persona; la sensación que me produce mi estómago cuando tiene hambre o mi cerebro cuando piensa, es sólo objeto para mí mismo, pero es objeto de la fisiología y de la anatomía. Mi cerebro o mi estómago no puede ser nunca para mí objeto de la intuición; sólo puede serlo para otro.
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El vivir, el sentir, el imaginar, es apreciado sólo inmediatamente como tal por medio de sí mismo; es indisociablemente indistinguible de la esencia, sujeto u órgano que vive, siente e imagina.

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Ciertamente no sólo diferencio, al menos teóricamente, mi cuerpo, en tanto que objeto de mis sentidos orientados al exterior, de otros cuerpos, sino también de mí mismo; pero de mi organismo interno, especialmente del órgano del pensamiento, del cerebro, no puedo diferenciarme. Ciertamente, en la fuerza de la imaginación, puedo representarme mi cerebro como objeto y así diferenciarme de él, pero esta diferenciación es sólo una diferenciación lógica o, más aún, imaginaria, pero en absoluto real; pues efectivamente no puedo pensar, no puedo discernir, sin actividad cerebral; el cerebro del cual me diferencio es sólo un cerebro pensado, imaginado, no real; niego únicamente mi relación imaginada, consciente, con el cerebro, pero no mi relación inconsciente.
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El acto cerebral es el más elevado, el acto que nos condiciona o constituye a nosotros mismos – un acto que, por tanto, ya no puede ser percibido como un [acto] diferenciado de nosotros.

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Los actos cerebrales, en tanto que los más elevados actos, son idénticos, indistinguibles de la actividad material, objetiva, voluntaria. Incluso para nuestra conciencia el pensamiento es una actividad tanto voluntaria como involuntaria. Ella [la conciencia] es para nosotros una [actividad] absolutamente subjetiva, pero sencilla y llanamente porque en ella [en la conciencia] desaparece la oposición entre actividad subjetiva y objetiva. Percibo al estómago –al que unas veces lleno y otras vacío-, al corazón –al que oigo y siento latir-, a la cabeza –en tanto que objeto de los sentidos orientados al exterior-, dicho brevemente, a mi cuerpo, únicamente a través del acto cerebral; él ya no es para mí, por tanto, al menos de forma inmediata, objeto alguno, nada diferenciado de mí. Desde esta imperceptibilidad y carácter no objetivo del acto cerebral, el fetichismo psicológico da explicación también de los pueblos antiguos y de todos los hombres incultos que sitúan el “alma”, el “espíritu”, en el latido del corazón o en el acto de la respiración en vez de en el acto cerebral.

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(1) Kaspar Hauser (¿1812?-1833), fue un adolescente alemán famoso en Europa por el misterio en torno a su origen y a su muerte. Su carácter era el de un niño salvaje por lo que se sabe que creció en cautiverio en completo aislamiento. Desde su aparición se especuló sobre su posible pertenencia a una casa real, en particular a la familia gobernante en Baden. Ha sido llamado "el húerfano de Europa". Su estado mental era tal que levantó el interés de juristas, teólogos y pedagogos que llevaron a cabo multitud de ensayos para enseñarle a hablar, leer y escribir. Su mentor y representante legal, el padre de Feuerbach, Anselm von Feuerbach, describió que en un principio la leche y la carne le daban asco a Kaspar y que sólo se alimentaba con pan y agua. Se descubrió asimismo que había sido mantenido cautivo durante mucho tiempo aunque nunca se consiguió levantar el secreto de su procedencia.

Neurociencia: ¿Existe un instinto moral?

2011-01-13T17:22:00.002+01:00

Tercera confrencia de Francisco José Rubia Vila, en el marco del ciclo de conferencias "Cerebro, mente y conciencia: nuevas orientaciones en neurociencia".

Aristóteles: Materia, forma y potencia

2011-01-03T11:54:00.000+01:00

Feuerbach: "Anfang der Philosophie" (II)

2010-12-18T19:09:00.001+01:00

Continúo, aquí, con la traducción de algunos de los párrafos e ideas más importantes de la obra de Feuerbach Einige Bemerkungen über den 'Anfang der Philosophie'. Recuerdo, una vez más, que los comentarios en cursiva y entre paréntesis son propios. (Ver entrada anterior).

El espíritu surge de los sentidos, no los sentidos del espíritu; el espíritu es el final, no el principio de las cosas. La transición del empirismo a la filosofía es una necesidad, mientras que la transición de la filosofía a lo empírico es una lujosa arbitrariedad.
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Si, tal y como no se puede dudar, la naturaleza es la base del espíritu [...] así también necesariamente la naturaleza es la base, el inicio objetivamente fundamentado, de la filosofía. La filosofía debe comenzar con su antítesis, con su alter ego; en caso contrario permanece ella siempre subjetiva, siempre cohibida en el Yo. La filosofía que nada presupone es la filosofía que tiene como presupuesto a ella misma, que empieza inmediatamente con ella misma.

(Aquí Feuerbach se sitúa en contra de la filosofía especulativa fichteana y en contra de Reiff cuando éste afirma que el objeto colocado y determinado por la libre actividad del sujeto no es más que espresión del Yo mismo y, por tanto, también subjetividad)

¿Acaso este Yo que se separa de las cosas, que determina –y con ello, anula- a lo objetivo considerándolo como otra expresión suya, no es éste un Yo hipotético? ¿No es al menos este Yo el Yo de un punto de vista especial? ¿Pero es este punto de vista sin más un punto de vista necesario y absoluto sobre el que debe situarse la filosofía si ésta quiere ser tal? ¿Es, pues, el objeto absolutamente nada en tanto que objeto? Seguramente es lo otro del Yo, pero ¿no puedo también decir, al contrario, que el Yo es lo otro, el objeto del objeto y, consecuentemente también, el objeto un Yo? ¿Cómo llega entonces el Yo a determinar a lo otro? Únicamente en tanto que la relación del Yo con el Objeto es la misma que la del Objeto con el Yo. Pero el Yo reconoce esto únicamente de modo indirecto en la medida en que convierte su carácter pasivo en carácter activo. Quien convierte, no obstante, al Yo mismo en objeto de la crítica, reconoce que la libre determinación del objeto por parte del Yo no expresa en realidad nada más que el involuntario carácter limitado del Yo por parte del objeto.

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Es cierto que nada puede darse en el Yo para lo que no pueda encontrarse un fundamento –o al menos una susceptibilidad- en el Yo mismo; que toda determinación del exterior, en último término, es a su vez una autodeterminación; que el objeto mismo no es otra cosa que el Yo objetivo. Pero, igual que el Yo se determina y da prueba de sí mismo en lo objetivo, así también el objeto se determina y da prueba de sí mismo en el Yo. La realidad del Yo en lo objetivo es, a su vez, la realidad del objeto en el Yo.
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¿Acaso si los ojos se te ciegan, se te ensordece el oído y pierdes el gusto y el olfato no te sentirás tremendamente mísero e infeliz, tanto corpórea como espiritualmente? ¿No exclamarás mil veces al día dolorosamente: “¡Oh, ojalá recuperase mis sentidos!”, y con ello no se te confiesa y manifiesta que también los sentidos forman parte de ti? ¿Que tú –tú digo, tú mismo, no meramente tu cuerpo- eres un inválido digno de lástima cuando careces de sentidos o sólo tienes sentidos imperfectos?
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Así también el cuerpo forma parte del Yo especulativo, al menos el cuerpo especulativo.
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El Yo está encarnado – esto no significa más que el Yo no es sólo un [ser] activo, sino también pasivo. Y es falso querer deducir inmediatamente esta pasividad del Yo de su actividad, o interpretarla como actividad. Al contrario: el [carácter] pasivo del Yo es el [carácter] activo del Objeto. El Yo padece porque también el objeto es activo – un padecimiento del cual el Yo, por cierto, no tiene que avergonzarse pues el Objeto mismo es parte de la esencia más interna del Yo.
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En solitario el Yo no es, en absoluto, ‘por sí mismo’ en cuanto tal, sino sólo por sí en tanto que esencia corpórea; pues [el Yo] por medio del cuerpo ‘se abre al mundo’. Frente al completo Yo se encuentra el cuerpo, el mundo objetivo. A través del cuerpo éste no es Yo, sino Objeto. Existir corpóreamente significa existir en el mundo. Cuantos más sentidos –tantos más poros, tanta más desnudez. El cuerpo no es más que el Yo poroso.
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Pero lo más esencial, lo originario, lo que está necesariamente entrelazado con la contraposición del Yo –el cuerpo, la carne, el conflicto de espíritu y carne, únicamente éste, señores mío, es el más elevado principium metaphisicum; sólo éste es el misterio de la creación, el fundamento del mundo. Efectivamente, la carne, el cuerpo –si lo preferís- no tiene únicamente un significado histórico-natural o psicológico-empírico, sino que tiene un significado esencialmente especulativo, metafísico. Pues, ¿qué es el cuerpo más que la pasividad del Yo? ¿Y cómo queréis deducir simplemente la voluntad, simplemente la sensación, a partir del Yo sin un principio pasivo? La voluntad no es pensable sin algo que se le opone [=que aspira en contra de la voluntad], y en toda sensación, aunque sea ésta sólo espiritual, no se encuentra más actividad que la vida, más espíritu que la carne, más Yo que el No-yo.

ENDE

Democracia deliberativa y poder comunicativo (III)

2010-12-11T10:45:00.002+01:00

Como comentario final a esta serie de entradas sobre la democracia deliberativa y el concepto de poder comunicativo, podemos realizar una lectura crítica sobre algunos supuestos de la teoría habermasiana. En primer lugar, se podría cuestionar la distinción entre influencia de la sociedad civil y poder institucional, pues Habermas, con esta delimitación, no puede sustraerse del todo de la concepción weberiana de poder. Además, Habermas parece obviar la crítica foucaultiana y su análisis de la distribución del micropoder en la sociedad, en la medida en que esa influencia, en algunos casos, sino una forma de poder mismo, sí que puede resultar más efectiva que el poder administrativo.

En segundo lugar, resulta problemática la separación radical que realiza Habermas entre la sociedad civil y el resto de susbsistemas, en especial con relación al mundo de la economía. Para Habermas, mientras que la sociedad civil vienen caracterizada normativamente por la racionalidad comunicativa, tanto en la política como en la economía predomina la racionalidad estratégica; y si bien este tipo de racionalidad puede formar parte de su idiosincrasia, no se comprende por qué se ha de entender en “exclusividad” este uso de la racionalidad estratégica. ¿Acaso las empresas no hacen uso de la racionalidad comunicativa cuando intentan fundamentar y justificar decisiones de orden económico que, inevitablemente, afectan al conjunto de la sociedad? ¿No podría incluirse la esfera del mundo del dinero dentro de la sociedad civil? Más aún, el que la sociedad civil se limite únicamente a los intereses universalizables, supone restringir en gran medida las posibilidades de ésta, y por ello no podemos más que preguntarnos si no es posible que, en determinados casos, los intereses generales puedan también justificar intereses particulares. Podría aducirse que la inclusión de la empresa dentro de la sociedad civil es problemática en tanto que, en el pacto por el cual se crean las instituciones empresariales, las partes no se encuentran en las mismas condiciones de libertad e igualdad. Pero, ¿acaso alguna asociación de la sociedad civil, más allá de lo normativo, se crea en base a condiciones de libertad e igualdad ideales? Obviamente, resulta inoperante el aplicar la lógica democrática a todos y cada uno de los entramados organizativos (pensemos, por ejemplo, en la medicina, institucionalizada en un hospital). Por tanto, si asumimos la realidad, es cierto que las condiciones desiguales de participación no pueden justificarse simplemente en función de la creación de sentido social o bien interno, lo que sería mero utilitarismo; sino mediante una aceptación libre y voluntaria de tales desigualdades de participación. Esto supondría la posibilidad de entender normativamente como legítima una empresa siempre y cuando todos los grupos de interés pudiesen aceptar, en condiciones de igualdad, el reparto desigual del poder y responsabilidades.

Finalmente, conviene destacar que Habermas, a través de la caracterización de la sociedad civil y el espacio de la opinión pública como una red discursiva, autónoma y abierta en sus horizontes, que se funda normativamente en la razón comunicativa y, por tanto, orientada al entendimiento intersubjetivo, parece intentar llevar a cabo una defensa del contenido racional de una moral del igual respeto para cada cual y de la responsabilidad de uno para con el otro, correspondiéndose con un universalismo que pretende ser sensible a la diferencia y que abarca a la persona del otro, o de los otros, en su alteridad. Sin embargo, el problema de fondo en el planteamiento habermasiano radica en que ese “otro” considerado discursivamente en estas redes deliberativas que buscan explicitar el sentido de normas e instituciones, lo constituye el “otro generalizado” y no el “otro concreto” (S. Benhabib). En la medida en que las pretensiones de validez vengan fundamentadas discursivamente por aquello que todos los posibles afectados puedan aceptar, siendo ese todos un ente abstracto e impersonal, se seguirá obviando el conjunto de voces diferenciadas, cada una con su particularidad y su realidad concreta.

Ich wünsche dir Zeit (Te deseo tiempo)

2010-12-09T11:54:00.004+01:00

Aquí os dejo una perla de Elli Michler, titulada "Ich wünsche dir Zeit" (= Te deseo tiempo).

La traducción al castellano está al final del post.

Ich wünsche dir nicht alle möglichen Gaben.
Ich wünsche dir nur, was die meisten nicht haben:
Ich wünsche dir Zeit, dich zu freun und zu lachen,
und wenn du sie nützt, kannst du etwas draus machen.
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Ich wünsche dir Zeit für dein Tun und dein Denken,
nicht nur für dich selbst, sondern auch zum Verschenken.
Ich wünsche dir Zeit – nicht zum Hasten und Rennen,
sondern die Zeit zum Zufriedenseinkönnen.
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Ich wünsche dir Zeit – nicht nur so zum Vertreiben.
Ich wünsche, sie möge dir übrig bleiben
als Zeit für das Staunen und Zeit für Vertraun,
anstatt nach der Zeit auf der Uhr nur zu schaun.
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Ich wünsche dir Zeit, nach den Sternen zu greifen,
und Zeit, um zu wachsen, das heißt, um zu reifen.
Ich wünsche dir Zeit, neu zu hoffen, zu lieben.
Es hat keinen Sinn, diese Zeit zu verschieben.
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Ich wünsche dir Zeit, zu dir selber zu finden,
jeden Tag, jede Stunde als Glück zu empfinden.
Ich wünsche dir Zeit, auch um Schuld zu vergeben.
Ich wünsche dir: Zeit zu haben zum Leben!

(Traducción: No te deseo todos los dones posibles del mundo/sólo te deseo lo que la mayoría de las personas no tienen./Te deseo tiempo para gozar y para reír;/y si lo aprovechas, que puedas incluso hacer algo de ti./Te deseo tiempo para tu hacer y para tu pensar;/y no sólo para ti, también para regalar./Te deseo tiempo, no sólo para que vayas deprisa y corriendo,/sino tiempo para que puedas estar contento./Te deseo tiempo no sólo para “pasarlo”./Deseo que te sobre tiempo para la admiración/ y tiempo para la confianza,/en vez de tiempo para sólo mirar al reloj./Te deseo tiempo para alcanzar las estrellas y tiempo para crecer,/esto es, para madurar./Te deseo tiempo para esperar de nuevo y para amar de nuevo./No tiene ningún sentido retrasar ni perder este tiempo./Te deseo tiempo para encontrarte;/y que cada día, cada hora, lo experimentes como felicidad./Te deseo tiempo también para perdonar deudas./Te deseo tiempo: ¡que tengas tiempo para vivir!.)

Feuerbach: "Anfang der Philosophie" (I)

2010-11-30T14:47:00.007+01:00

Ludwig Feuerbach es un filósofo que, no en pocas ocasiones, ha sido interpretado como mero epígono del hegelianismo, como mero antecedente no madurado de la filosofía marxiana, o, incluso, como mero mediador entre ambos. Desde estas perspectivas, ha sido bastante común considerar a Feuerbach como un filósofo carente de un pensamiento propio, siempre en referencia con sus supuestos y antecedentes hegelianos o, según la interpretación marxista, con cierto norte al que se supone que debería llegar pero que no acabó de alcanzar.

Por otra parte, aquellos que han querido reconocer la especificidad y el carácter propositivo de Feuerbach, se han tenido que enfrentar al problema de su obra asistemática y fragmentaria. A este problema, además, se suma el hecho de que, para los lectores de lengua hispana, gran parte de las obras de Feuerbach permanecen sin traducción (no sólo al castellano, sino incluso también al inglés), sobre todo las del último período o algunos opúsculos considerados partidistamente como "menores". Quizás por ello la visión que se tiene de la filosofía de Feuerbach se reduce, en el mejor de los casos, a La esencia del cristianismo y su crítica al contenido teológico de la religión.

Sin embargo, el pensamiento de Feuerbach va mucho más allá del mero criticismo o de su carácter de gran formulador del denominado "humanismo ateo". Con el fin de mitigar, en parte, el desconocimiento generalizado de algunas obras ciertamente relevantes de Feuerbach (disponibles únicamente en alemán) inicio ahora, pues, una serie de posts en los que recogeré traducidos al castellano algunos de los fragmentos más relevantes de estas obras intraducidas.

El primer escrito sobre el que me voy a centrar es el de Einiege Bemerkungen über den 'Anfang der Philosophie' von Dr. J. F. Reiff (= Algunas observaciones sobre 'El principio de la filosofía' de J. F. Reiff). El original puede leerse en Gesammelte Werke [ed. de W. Schuffenhauer], Tomo IX, pp. 143-153 y en Werke in sechs Bänden [ed. de E. Thies], Tomo III, pp. 130-140.

Nota: La traducción es siempre mía, y como no soy ni traductor ni filólogo alemán (ni pretendo serlo) pido disculpas de antemano por lo equívoco de algunas traducciones. Así mismo, el carácter complejo de la traducción es siempre culpa mía y no del peculiar estilo literiario de Feuerbach. Dado que la traducción corresponde a fragmentos de la obra (es decir, no voy a traducir la obra completa), insertaré comentarios propios (de mi puño y letra) en cursiva y paréntesis, cuando sea necesario para contextualizar las palabras de Feuerbach.

Einige Bemerkungen über den 'Anfang der Philosophie'

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(Feuerbach inicia su comentario al texto de Reiff haciendo alusión a la afirmación de éste según la cual la Filosofía se diferencia de las "ciencias reales" [empíricas] en que a ésta [la filosofía] no le es dado su objeto de forma nmediata y en que no tiene determinados ni finalizados sus fundamentos ni métodos. Así, Feuerbach cita a Reiff):

“La filosofía carece de premisas y presupuestos. Esta falta de premisas y presupuestos es su inicio, a partir de lo cual ella [la filosofía] se diferencia de toda las demás ciencias”.

(Partiendo de esta afirmación de Reiff, Feuerbach se sitúa en oposición a ésta):

Pero esta determinación [de la filosofía] no es, en absoluto, tal y como la presupone [Reiff], carente de premisas ni es indudablemente cierta y libre, ni alcanza siquiera una universalidad ilimitada.

Si las “ciencias reales” han obtenido [su objeto] de una existencia real, también evidentemente su objeto y su método viene dado [...] La tarea de la ciencia por excelencia consiste en no ir más allá [aufzuheben] del objeto, ¡Dios nos salve! – en hacer objetivo lo que no es objetivo. Pero lo que no es objeto, no viene dado de modo evidente –toda ciencia comienza por ello sin datos, comienza sin sustrato. Pues, ¿qué es lo no-objetivo [con lo que empieza la ciencia]? [...] -Todo lo que es, incluida la cosa más sensible, más común, más cotidiana, en la medida en que ésta simplemente es un objeto del disfrute de la vida o de la intuición común, no de la ciencia.

Hacer objetivo lo no objetivo, comprensible lo incomprensible, es decir, elevar algo desde un objeto del disfrute de la vida a un objeto del pensamiento, a un objeto del conocimiento – esto es un acto absoluto, un acto filosófico; el mismo acto al que la filosofía, el conocimiento mismo, debe su existencia.

(Ahora bien, si la ciencia no puede ir más allá, ni prescindir de los objetos de la vida, sino que incluso su tarea consiste en "hacer objetivo lo que no es objetivo" y, a su vez, esto mismo es el origen de la existencia de la filosofía misma, entonces, la consecuencia inmediata es que el inicio de la ciencia por excelencia es el mismo que el inicio de la filosofía):

La filosofía es la madre de la ciencia.

Pues si el inicio del conocimiento filosófico y científico es originariamente uno y el mismo acto, entonces la filosofía tiene evidentemente, desde el comienzo, la tarea de acordarse de este origen común y, consecuentemente, de empezar no en diferencia con el empirismo (científico) sino, más bien, en identidad con el mismo.
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¿Pero cómo llega la filosofía al empirismo? ¿Apropiándose simplemente de los resultados del empirismo? ¡No! Únicamente reconciento la actividad empírica también como una actividad filosófica –reconociendo también que el ver es pensar, que los órganos sensibles son también órganos de la filosofía. La nueva filosofía se diferencia simplemente de la filosofía escolástica en la medida en que ella asocia de nuevo la actividad empírica con la actividad del pensamiento, en que ella alza frente al pensamiento separado de las cosas reales la máxima “Duce sensu philophandum esse” [=debe filosofarse bajo la experiencia de los sentidos].
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La filosofía no surge inicialmente donde acaba la realidad; más bien empieza con la realidad.
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La filosofía debe comenzar con su antítesis, con su alter ego; de lo contrario ella siempre permanece parcialmente en lo subjetivo, siempre en el Yo.
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(To be continued...)

Alemania: "Modelo, socio, rival"

2010-11-27T20:28:00.002+01:00

No me resisto a reproducir aquí el artículo de opinión de José Ignacio Torreblanca que apareció en El País del pasado viernes (26-11-2010) con el título de "Modelo, socio, rival":
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Durante la Transición, Alemania fue el modelo. Por eso, nuestra ordenación territorial, aunque la llamemos "autonómica", se parece mucho a su estructura federal. También nuestro contrato social, que combina una economía de mercado abierta con un Estado de bienestar avanzado, se inspiró en su modelo de economía social y de mercado. Incluso el protagonismo que nuestra Constitución concede a empresarios y sindicatos tiene una fortísima conexión con el modelo de capitalismo renano. De la misma manera, nuestro europeísmo, expresión de la sustitución del nacionalismo español por el patriotismo europeo, también tiene mucho en común con la ruta europea transitada por la política exterior de Alemania, un país donde la asociación entre nacionalismo y autoritarismo también ha dejado una profunda huella. Tampoco es difícil ver las conexiones entre el pacifismo de la sociedad española y la alemana, ambas como respuesta a un militarismo de trágicas consecuencias (uno hacia adentro, otro hacia fuera). Y conocido es también el importantísimo papel jugado en España por las fundaciones de los partidos políticos alemanes. El resultado de todo esto es que, al contrario que franceses o británicos, que han podido pasear su orgullo nacional sin complejos, españoles y alemanes siempre se han visto obligados a mirar sus intereses nacionales a través del prisma de la integración europea. Allí, si querías ser buen alemán, tenías que ser primero buen europeo; aquí, la bandera europea en la que nos hemos envuelto ha mitigado nuestros severos problemas de identidad.
De modelo, Alemania pasó a ser socio. Y uno de primer nivel, quizá el más importante que España haya tenido nunca. Esto se debió a dos elementos. Uno, la visión estratégica de Felipe González, que con razón intuyó que era más fácil colarse en el eje franco-alemán por la ventana (alemana) que por la puerta (francesa). Dos, que además de todas las afinidades entre Alemania y España, entre las dos no existía ningún problema bilateral que entorpeciera la agenda (como Gibraltar con Londres o la agricultura y el terrorismo con París). Los socios se respetan y se apoyan, hasta el punto de que sus intereses se acaban solapando. González apoyó a Kohl con ocasión del despliegue de los euromisiles en Alemania; Kohl apoyó la entrada de España en la Comunidad Europea. González ofreció a Kohl su apoyo incondicional en el momento de la unificación alemana y la unión monetaria; Kohl accedió a cambio a un incremento significativo de los fondos estructurales y de cohesión y a la inclusión de la ciudadanía europea en el Tratado de Maastricht. España apoyó a Alemania cuando esta embarcó a la UE en el proceso de ampliación al Este; Alemania accedió a financiar la nueva política mediterránea de la UE que España lideraría. Y así sucesivamente: "Hoy por ti, mañana por mí".
De la simbiosis a la rivalidad, coincidiendo con Schröder y Aznar. Schröder miraba hacia Reino Unido, intentando seducir a Blair con su propuesta del "nuevo centro", cuyos tonos liberales bien podrían haber captado el interés de los populares españoles. Pero Alemania estaba en crisis, empachada por el esfuerzo financiero de la reunificación y, en consecuencia, intentando sacudirse el compromiso de ser el bolsillo sin fondo de la integración europea. "Europa es cuando todo el mundo se pone de acuerdo y Alemania paga", era el chiste que corría por las capitales. Pero en lugar de apoyar a una Alemania en dificultades, especialmente cuando a España le iba económicamente muy bien, cometimos el error de apretar demasiado las tuercas a Alemania durante las negociaciones del presupuesto europeo y, lo que es peor, presumir de ello y darles lecciones en público sobre reformas económicas, como hizo Aznar. Por aquella grieta, que desencadenó un famoso artículo en Die Zeit dedicado a Aznar titulado "El europeo fastidioso", se comenzó a deshilachar la solidaridad entre ambos países. A la soberbia de Aznar se ha sumado la pasividad de Zapatero, que no ha dedicado tiempo a reconstruir la relación con Alemania, mucho más estratégica que toda la pléyade de relaciones bilaterales de segunda importancia a las que el ministro Moratinos dedicó siete años de diplomacia y millones de kilómetros.
España ha estado demasiado tiempo ausente de Alemania. Ahora, las consecuencias están a la vista de todos. El euro está al borde del colapso y los puentes, políticos y psicológicos, entre Madrid y Berlín están rotos. Agitamos los brazos, pero no salimos en su radar. Urge, pues, una reorientación radical de nuestra agenda diplomática hacia Berlín, que es, hoy por hoy, donde se juega nuestro futuro como país.
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Democracia deliberativa y poder comunicativo (II)

2010-11-25T11:50:00.005+01:00

Desde las premisas fundamentadas en la ética del discurso, Habermas introduce una idea que toma especial relevancia en el momento de la inserción sociológica del modelo normativo de política deliberativa: el concepto de racionalización, cuyo significado es más que el de una mera legitimación y menos que constitución de poder. Se desarrolla así la idea de que los procedimientos comunicativos de la formación democrática de la opinión y de la voluntad funcionan como el principal medio para la racionalización discursiva de las decisiones de un gobierno y de una administración que se encuentran sujetos al derecho y a la ley. Habermas nos presenta un sistema político entendido como subsistema especializado en la toma de decisiones, mientras que las estructuras comunicativas del espacio público se perciben como una extensa red de sensores que reaccionan ante la presión de los problemas que afectan a la sociedad en su conjunto y que, además, estimulan la generación de opiniones influyentes. Lo que se pretende explicar así es cómo una opinión pública, transformada en poder comunicativo mediante procesos democráticos, puede dirigir el uso del poder administrativo hacia determinados canales, pero no ser ella, la opinión pública, la que ejerza tal poder. La formación pública de la opinión y la voluntad, que termina en resoluciones acerca de políticas y leyes, ha de llevarse a cabo a través de formas de comunicación que hagan valer el principio de discurso teniendo en cuenta dos aspectos: por un lado ha de clarificar las contribuciones, los temas, las razones y las informaciones, con la finalidad de que los resultados que se alcancen obtengan una aceptabilidad racional; pero a su vez, ese carácter discursivo de la formación de la voluntad en el espacio público tiene que establecer relaciones de entendimiento que fomenten la fuerza productiva que representa la libertad comunicativa. El poder comunicativo propio de las convicciones comunes surgirá, pues, de aquellas estructuras basadas en la intersubjetividad.

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Podemos apreciar, de este modo, que la efectividad del modelo de la democracia deliberativa de Habermas se hace recaer sobre procesos informales, los cuales presuponen la existencia de una fuerte y arraigada cultura cívica. Se mantiene el principio de la representación parlamentaria, el principio de la mayoría, los partidos políticos, etc., y a su vez se pone el acento en la esfera pública, asentada en la sociedad civil, que está constituida por aquellos espacios autónomos y espontáneos en los que surgen la opinión pública informal, las organizaciones cívicas y todo lo que, influyendo desde fuera, evalúa y critica a la política. En definitiva, son los actos comunicativos los que configuran escenarios en los que puede tener lugar una formación más o menos racional de la opinión pública y de la voluntad acerca de temas que resultan relevantes para el conjunto de la sociedad y sobre materias que requieren de alguna regulación. Y través de estos actos, fundamentados en una voluntad de entendimiento, es como se produce un poder comunicativamente generado capaz de transformarse en poder utilizable administrativamente.
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Efectivamente, al concepto discursivo de la democracia le corresponde la imagen de una sociedad descentralizada que, a través de la emergencia del espacio público, se transforma en una plataforma diferenciada para la percepción, la identificación y la deliberación de los problemas que acucian al entramado de la sociedad. La esfera o espacio de la opinión pública no ha de ser entendido como institución, y tampoco como organización; no constituye un entramado de normas que regulan las condiciones de pertenencia, ni representa un sistema. El espacio de la opinión pública, pues, sólo cabe ser descrito como una red propicia para la comunicación de contenidos y de tomas de postura, esto es, de opiniones. Lo que permite y asegura una inclusión adecuada de los implicados es la circulación de mensajes inteligibles, provocadores e inspiradores de la atención, de modo que la conformidad ante las diversas contribuciones y los diferentes temas tiene lugar como resultado de la controversia, más o menos intensa, en la que las informaciones, las iniciativas, las proposiciones y los razonamientos puedan ser procesados y elaborados de una manera más o menos coherente. Los logros obtenidos por la comunicación pública han de ser evaluados conforme a criterios formales que conciernen a la producción de una opinión pública cualificada y reconocida, dado que si las estructuras de una opinión pública se encuentran sometidas por el influjo de relaciones de poder, esto supondría un impedimento para el libre ejercicio de discusiones comunicativamente relevantes. Pues un espacio público político definido en términos habermasianos sólo puede cumplir su función de reconocer los problemas concernientes a la sociedad y de ser capaz de tematizarlos, en la medida en que se sienta libremente implicado en los contextos de comunicación de aquellos que se encuentran potencialmente afectados.
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Por ello, el aspecto decisivo sobre el que se mueve el modelo de política deliberativa reside en la robustez que ha de poseer la sociedad civil, así como en su capacidad para llevar a cabo la problematización y el procesamiento público de todos los asuntos que afectan a la sociedad y a sus ciudadanos, para lo que se necesita que éstos se responsabilicen de su propio destino en común y que reflexionen acerca de la sociedad y de sus condiciones, al margen de coacciones que puedan ser impuestas por parte de un poder superior.

Neurociencia: ¿Somos conscientes de nuestras funciones mentales?

2010-11-09T18:00:00.007+01:00

Aquí os dejo la segunda conferencia impartida por F. J. Rubia Vila en el marco del Ciclo de Conferencias "Cerebro, mente y conciencia: nuevas orientaciones en neurociencia". Sigo reservándome mis opiniones (escépticas y críticas) en lo referente al tema éste, tan en boga, de la neurociencia... :P

Podéis seguir las diapostivas de esta conferencia en el siguiente enlace.

Democracia deliberativa y poder comunicativo (I)

2010-11-03T19:47:00.011+01:00

Jürgen Habermas desarrolla un modelo normativo de democracia en el que se incluye un procedimiento ideal de deliberación y toma de decisiones: el modelo de la política deliberativa, cuyo propósito reside en extender el uso público de la palabra y, con ello, el de la razón práctica, a aquellas cuestiones concernientes a la buena ordenación de la sociedad. La generación de un poder legítimo por medio de la política deliberativa representa, por tanto, un procedimiento para resolver problemas con el fin de programar la regulación de los conflictos y la persecución de fines colectivos. De manera que el núcleo de la política deliberativa se encuentra en una red de discursos y formas de negociación que tienen como fin posibilitar la solución de cuestiones pragmáticas, morales y éticas.

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El concepto de una política deliberativa sólo cobra una referencia empírica cuando se tiene en cuenta la pluralidad de formas de comunicación en las que se configura una voluntad común, esto es, no sólo mediante la autocompresión ética (= de la forma de vida propia), sino también por medio de acuerdos de intereses y compromisos, mediante la elección racional de medios en relación a un fin, las fundamentaciones morales y la comprobación de lo coherente desde el punto de vista jurídico. La propuesta de Habermas puede ser considerada como un tercer modelo democrático (en relación con la concepción comunitarista/republicana del Estado concebido como una comunidad ética, así como en relación con la concepción liberal del Estado concebido como guardián de la sociedad centrada en el subsistema económico) que se apoya en las condiciones comunicativas bajo las cuales el proceso político tiene para sí la presunción de producir resultados racionales porque es llevado a cabo en toda su extensión de una manera deliberativa.

Pero a pesar de poder ser considerada como un tercer modelo de democracia, la teoría discursiva habermasiana asume elementos tanto de la concepción liberal como de la concepción republicana (comunitarita), y los integra en el concepto de un procedimiento ideal para la deliberación y la toma de decisiones. Cabe preguntarse ¿dónde radica pues la novedad habermasiana? El proceso democrático propuesto genera una conexión interna entre negociaciones, discursos de autocomprensión y discursos referentes a la justicia, y cimenta la presunción de que bajo condiciones ideales de argumentación, a modo de idea regulativa, se alcanzan resultados racionales o equitativos. La razón práctica se repliega desde la noción de los derechos universales del ser humano a aquellas reglas del discurso y formas de la argumentación que toman su contenido normativo de la base de validez de la acción orientada al entendimiento intersubjetivo.

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Por tanto, para Habermas la política no consiste sólo en cuestiones referentes a la autocomprensión ética, pues en las condiciones de un pluralismo social y cultural hay con frecuencia intereses y orientaciones valorativas que entran en conflicto. Tales intereses requieren de un acuerdo o de un compromiso que, según Habermas, no ha de alcanzarse a través de discursos éticos, sino que el acuerdo sobre intereses se debe llevar mediante un discurso racional centrado en el principio de la imparcialidad y en el que la práctica argumentativa ponga en marcha una competición cooperativa que se proponga encontrar los mejores argumentos; competición que une a los participantes en el orientarse al objetivo del entendimiento. Así, aunque la búsqueda del compromiso no excluirá en modo alguno el poder ni la acción estratégica, la equidad del compromiso alcanzado se medirá, en última instancia, conforme a procedimientos que necesitan de justificación racional o normativa desde el punto de vista de la justicia.

Neurociencia: ¿Crea el cerebro la realidad?

2010-10-19T20:48:00.009+02:00

Inicio ahora una nueva serie de posts sobre unas conferencias (en audio) impartidas por F. J Rubia Vila sobre el tema -tan de moda- de la Neurociencia y la Neuroética. Para que conste: Yo soy muy muy escéptico al respecto y, mi opinión personal es que esta perspectiva reduccionista de la realidad del ser humano recuerda -con mucho- a discusiones ya excesivamente manidas, típicas del siglo XIX (biologismo reduccionista, cientificismo, positivismo, usw.). Pero, en cualquier caso, no deja de ser un tema interesante...

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Podéis seguir las diapostivas de esta conferencia en el siguiente enlace.

Estrategias del mal gusto (V): ¿Qué entiendo por 'obsceno'?

2010-10-16T12:04:00.004+02:00

Atributo ineludible de la pornografía, lo obsceno es repetidamente vinculado a lo impúdico y disociado infaliblemente de lo erótico. Sin embargo, remitámonos a la etimología: obsceno se ha hecho derivar del latín ob scene > obscenus, que significa “lo que está fuera de la escena” y, por extensión, lo que ofende al pudor y no puede presentarse al público, lo que debe permanecer oculto, privado, nunca público ante la repugnancia que provoca en el espectador. Sin embargo, ¿se puede negar que es esa “repugnancia” lo que atrae a muchos individuos, bien libidinosamente, bien intelectualmente? ¿Acaso no ejerce una poderosa atracción lo prohibido y lo “pecaminoso”? ¿O hay que aceptar, lo que ya es común, que la pornografía es obscena y que obscenidad es indecencia sexual? En este segundo supuesto, nuevos interrogantes se nos revelan: ¿qué es la indecencia, y aún más, y sobre todo, qué supone la indecencia sexual? Si se mantiene un respeto a los principios de una moralidad considerada desde la perspectiva de la eticidad (en sentido hegeliano), si no se daña ninguno de esos principios establecidos por cada comunidad humana, ¿cómo puede decirse que la pornografía es indecencia? Ese respeto a la moral sexual, hija de los contenidos y estructuras políticas y sociales de cada cultura y Estado concreto, ¿en qué sentido específico hemos de entenderla? O para ser más concretos, si tanto se dice que lo obsceno es sucio, ¿quién define qué es sucio y qué limpio? ¿Qué es eso de suciedad?

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No puedo, pues, más que rebelarnos antes los detractores de la pornografía, que se mueven entorno a ideas confusas cuando no deliberadamente retorcidas y adaptadas a sus intenciones. Pero el problema es aún más complicado. El origen etimológico de la palabra pornografía (del griego porne, “prostitución, mujer pública”; y grapheis, “escribir, descripción”) justifica ampliamente la primera acepción del Diccionario de la Real Academia Española: “Tratado acerca de la prostitución”. Pero, ¿cuántas obras acusadas de pornográficas caben dentro de esta acepción? Probablemente, ninguna. Está claro, pues, cuánto se equivocan aquellos que llaman pornográfico a todo lo que trata abiertamente las cuestiones o las relaciones sexuales, cuya gradación es inmensa; llamar pornográfico a un mero encuentro sexual descrito sin omisión de detalles es confundir lamentablemente las cosas. ¿Y qué decir si aplicamos la segunda acepción que da el diccionario? “Carácter obsceno de obras literarias o artísticas”. Como ya hemos visto, lo peligroso es fijar la frontera, ese movedizo límite donde termina presumiblemente lo artístico y empieza (no menos presumiblemente) lo obsceno.

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Y, sin embargo, aún prevalece la idea de que, mientras el erotismo es elegante, seductor y sublime, la pornografía posee una naturaleza sórdida e injustificable, por pretendidamente obscena (siempre remitiéndonos a su significado amplio, nada que ver con la “prostitución”).
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No puedo más que reproducir las palabras de Théodore Schroeder, para quien la obscenidad no se encuentra en ningún libro ni representación alguna, sino que supone “una cualidad de la mente que lee o mira”, una cualidad de esa mirada que he denominado 'sensible' (pusilánime). La pornografía, pues, se halla así no tanto en las cualidades del objeto sobre el que se aplica como en la actitud de quien lo juzga; pues existen tantos tipos de obscenidades como hombres para calificarlos. Y aún se afirma, desde los cánones de nuestro mundo, que la pornografía no puede ser considerada como parte integrante de ninguna disciplina artística; constantemente se dice que representa el mal gusto cuando lo cierto es que no solo no se explia qué se entiende por tal cosa, sino que, además, a estas dos palabras se les otorga cualidades casi metafísicas al plantearlas como Ideas que gravitan por encima de una conciencia universal, de un sentido común invariable. Atribuir a un producto humano (película, libro, cuadro,…) los adjetivos de bondad o maldad del gusto no es sino volver a ese campo tan oscuro de las apreciaciones personales, que no se fundamentan en criterios estéticos objetivos sino en prejuicios de orden moralista entorno a la exposición y difusión de temáticas que, para miradas 'sensibles' y mojigatas, dañan la dignidad humana hasta deteriorarla.

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Y si reconocemos que el mal gusto existe (no queremos ponerlo en duda), no es menos cierto que sea necesario decir si es un “mal gusto” de uno o varios individuos, y cuáles son los criterios que hacen que lo malo sea desdeñable respecto a eso que se nos afirma como bueno.

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Concluyo reconociendo, ciertamente, que tanto pornografía como obscenidad pueden llegar a tener cierta sinonimia en el sentido de que son cosas que nadie quiera ver, o que son prácticamente desagradables. Y aunque la existencia de lo obsceno como categoría es innegable, aquello que se manifiesta como tal ante el espectador lo es siempre por provocativo, por atacar (deliberadamente, o no) la valores mediatizados y contextualizados de cada individuo, sociedad y cultura. Por lo tanto, el criterio de la obscenidad no puede ser sino subjetivo, pues nada es obsceno en sí, fuera del observador humano. Pornografía, erotismo, obscenidad, buen y mal gusto… términos relativos y, en ocasiones tan difusos que las diatribas en nombre de la moral (o algo semejante) impuesta por sectores interesados no son sino vulgares excusas con las que imponer un orden establecido de pareceres.

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Lamentable asociación de lo obsceno, pues, con el carácter intrínsecamente humano del sexo, el placer y la libido… Si hay algo realmente obsceno, no lo es nunca por cómo se representa el objeto en su obviedad (ni siquiera el qué en el caso del sexo explícito, la cópula o la masturbación), sino la apología de lo indefendible, la violencia sin sentido, los atentados directos contra la dignidad humana, la ausencia de diálogo, el recurso sistematizado de la fuerza en la mediación de conflictos, las políticas que no hacen sino acrecentar las desigualdades, las injusticias manifiestas y las silenciadas, … Todo ello obsceno por atentar contra una moral que, esta vez sí, posee pretensiones legítimas de universalidad por su “construcción” progresiva y dialógica.

Religión, violencia y paz

2010-10-01T21:37:00.004+02:00

Ayer, gracias al blog de JRN, Sitgmae, se difunde no sólo la revista Conspiratio, sino que también hemos podido recuperar un diálogo ciertamente interesante entre Paul Ricoeur y Hans Küng. El diálogo entre ambos pensadores es presentado por la mencionada revista en los siguientes términos:

A finales del siglo XX y lo que va del XXI, muchas violencias se han cometido en nombre de Dios o de una ideología, substituto moderno de la deidad. De cara a esta realidad, Hans Küng ha consagrado los últimos años a la creación de un Parlamento de las Religiones del Mundo que, en septiembre de 1993, se reunió en Chicago. De ese encuentro ecuménico salió el Manifiesto por una ética global. El filósofo Paul Ricoeur se reunió en 1996 con Küng en París para discutir con él los alcances y limitaciones de esa propuesta ética. La presente conversación fue trasmitida por el canal francoalemán Arte y publicada en el número 5 de la Revue de l’Amitié Judéo-Chrètienne de France.

Si os interesa el tema (altamente recomendable), aquí tenéis recogido la susodicha conversación:

Diálogo Ricoeur/Küng.

¡Gracias, pues, a JRN y a la revista Conspiratio!

De la "nacionalización" liberal del Estado español

2010-09-23T22:37:00.008+02:00

Hoy se cumplen los 200 años de un hecho histórico de gran relevancia para ese concepto de "Nación" sobre el que se sustenta cierto retrógrado sentimiento de españolidad (a buen entendedor...). Yo, para bien o para mal, carezco totalmente de ese sentimiento identitario, y prácticamente de cualquier otro con connotaciones "nacionalistas", del corte que sea. Lo cual, quizás, podría bien matizar si así lo requiere la concurrencia.

Sea como fuere, ese hecho al que me refiero es el siguiente: el 24 de Septiembre de 1810 fueron juradas las Cortes de Cádiz en la Iglesia Mayor de San Pedro y San Pablo, en San Fernando, momento que culminaría con la Constitución de 1812 (conocida como "la Pepa" por aprobarse el día de San José, 19 de Marzo), e iniciándose así el proceso de creación de la Nación española (sí, sí. En este momento, y no antes. ¡No como nos hacía creer el espíritu fascistoide, situando su inicio en la época de los Reyes Católicos!)
Con motivo de tal efeméride, permitidme pues algunas reflexiones sobre la formación de la Nación española, entendida ésta como sujeto y objeto del Estado liberal español.

El primer aspecto a destacar en la creación del estado nacional español, es que ésta se enraíza en el proceso revolucionario que se inicia el susodicho 24 de septiembre de 1810, cuando las Cortes de Cádiz se proclaman depositarias de la soberanía de la Nación española en tanto que representantes de ésta. Es en este momento cuando el proyecto de un estado liberal y burgués español adquiere consistencia, haciendo suyo el concepto de nación y presentándose en oposición a los privilegios feudales y proclamando, en su lugar, la defensa de los conceptos de “derecho” y “ciudadanía”. Esto es: la defensa de unas pretendidas libertad e igualdad (frente al orden social, económico y político tardo-feudal) que supo atraer a extensos sectores populares y dirigir la lucha contra la invasión napoleónica.

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En esencia, este proceso revolucionario lo es en tanto que supone una intención de ruptura con el Antiguo Régimen, con el privilegio y los derechos feudales, declarando la soberanía de la Nación frente a la Monarquía. Así, la Nación no sólo es el sujeto encargado de la creación del nuevo Estado liberal español, sino que el objeto que precisamente pasa a constituir dicho Estado es la misma Nación.
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El Estado liberal nacionaliza la soberanía y todas aquellas actividades y realidades necesarias para su consecución, creando un mercado nacional, nacionalizando la tierra y consolidando una nueva clase de propietarios como protagonistas del proceso en tanto que “clase nacional”. Así, el Estado liberal y el concepto de nación española se sustentan en una clase de propietarios (de la tierra, principalmente), que da respuesta a las seculares aspiraciones sobre la propiedad de ésta, creándose fuertes antagonismos que afectan a todos los territorios de la monarquía: primero entre los señores feudales y el pueblo (por la abolición de los señoríos, durante las Cortes de Cádiz y el Trienio Liberal), y después entre los señores y la Nación (desde 1837, en el sentido en que la nación española se sustenta en una nación de propietarios).

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Durante todo el proceso revolucionario, el concepto de nación, pues, no fue sino un medio para transformar las posesiones en manos muertas en bienes nacionales, con el fin último de privatizar tales bienes y crear y desarrollar esa clase de propietarios que es la base del Estado liberal. Así, en este proceso de nacionalización, las tierras se expropian y privatizan en todo en territorio, se subastan como “bienes nacionales”, y se adoptan otras diversas medidas con el fin de crear un espacio nacional que permita el desarrollo de un mercado de carácter capitalista: un mercado nacional en tanto que constituido de modo soberano por la nación creada, y que define la libertad como organización del sistema productivo y la igualdad de criterios para la circulación de intereses. En consonancia, pues, con el Estado liberal.

Este mercado nacional capitalista, por otra parte, necesita de una ordenación jurídica centralizada del Estado, única para todo el territorio político, que pretende romper con la variedad de “derechos” anteriores a 1812 y que las clases tradicionalmente privilegiadas defienden frente a las medidas nacionalizadoras a fin de preservar, en lo posible, la antigua sociedad feudal. Por ello, el Estado liberal creado es nacionalizador, nacionalista, centralizador y centralista por definición.
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Las diferencias ideológicas y los distintos posicionamientos frente a este ordenamiento centralista del poder parecen diluidos, en un primer momento, ante la inicial labor de abolir los poderes del Antiguo Régimen, uniéndose bajo una misma causa las clases burguesas, los nuevos propietarios y las esperanzas de las clases populares. Sin embargo, el dogmatismo centralista y el concepto restringido de nación que se impuso (varones adultos con derecho a voto, propietarios o con un mínimo elevado de renta), dieron pie tempranamente a las divergencias y a los modelos federalistas que, sin romper la unidad política y económica del modelo liberal, daban cobijo a todas aquellas aspiraciones no cumplidas.

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Ante esta situación, los pronunciamientos locales que se produjeron a lo largo de todo el siglo XIX, se erigieron, paradójicamente, en defensa de cierto nacionalismo español inspirado en las ideas liberales, trascendiendo lo local y reclamándose legitimados en interés de la soberanía nacional. Así, esta autofundamentación de los pronunciamientos locales en lo nacional se debe a la tradición y el recuerdo de las Juntas y al interés de consolidar su apoyo por parte de una población que, tras la lucha contra la invasión napoleónica, ya tiene en gran medida asumida su pertenencia a la nación. Y esta conciencia nacional no hace sino aumentar con los movimientos de protesta de las clases populares contra las quintas y los consumos, apelando también a su carácter nacional, y con la labor de los intelectuales partícipes del proceso revolucionario.

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A pesar de la conciencia nacional creada, los distintos intereses unidos antes contra el Antiguo Régimen en movimientos claramente antifeudales, se separaron inevitablemente ante un proyecto de Estado liberal que, si bien pudo crear dicha conciencia nacional, no supo (no pudo, o no quiso) dar respuesta a las aspiraciones de los distintos sectores que antes se aglutinaban bajo un mismo proyecto. Así se entienden la sublevación antiburguesa de los campesinos, las guerrillas carlistas (absolutistas) o las formas tempranas de republicanismo. Y aún así, las pretensiones nacionales de estos movimientos se mantuvieron.
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Con la Constitución de 1837 el proyecto de Estado liberal llega finalmente a su punto sin retorno, si bien a costa de fuertes recortes democráticos y abandonándose el espíritu de 1812. Sin realizarse el reparto de las tierras prometido, con el problema de la propiedad de las tierras relegado a los tribunales, y el beneficio incontestable de las “clases medias” ahora propietarias, las divisiones entorno a las medidas “nacionalizadoras” y centralizadoras parecen irreconciliables, pues la lucha no se dirige ya contra el sistema feudal. El pronunciamiento en 1840 a favor de Espartero y en contra de la regente María Cristina, protagonizado por los ayuntamientos de las capitales, reivindica, frente a un modelo que favorece a las clases propietarias, una auténtica democratización del Estado liberal, manteniendo su carácter nacional pero ahondando por primera vez en propuestas de soberanía federativa. Pero las nuevas aspiraciones sociales de carácter ahora territorial no fueron satisfechas por la regencia de Espartero y el modelo centralista jerarquizado del Estado se impuso definitivamente, abortando cualquier otra forma de organización nacional.
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El republicanismo federal adquiere, entonces, consistencia, adhiriéndose a éste los amplios sectores sociales que se ven decepcionados por el liberalismo progresista. En septiembre de 1868 el movimiento juntero, mediante sucesivos pronunciamientos, apuesta ahora, pues, por este federalismo, mayores índices de democracia y las medidas incumplidas que contemplaba la Constitución de 1812. Y una vez más las aspiraciones quedaron truncadas en la Constitución de 1869, en beneficio, una vez más, de la clase de propietarios, quienes dirigieron el proceso en cada una de las provincias.

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Finalmente, el concepto de nación española se escindió definitivamente en el Sexenio Democrático, cuando la anterior unión de intereses se hizo inviable: las clases populares, sobre todo urbanas, reivindican una auténtica democracia, el reparto de la propiedad agraria, la retribución sobre la riqueza y rentas, el acceso a cargos públicos, y la distribución del poder entre los territorios. Estas aspiraciones serán recogidas durante la primera experiencia republicana del Estado español (1873-1874), siendo característico el fenómeno del cantonalismo, si bien se mantuvo en todo momento el ya consolidado concepto de nación: se pretendía esta organización del territorio para toda la ciudadanía española.
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En resumen, podemos constatar que el proyecto nacional español como soporte del Estado liberal respondía a los intereses de las emergentes “clases burguesas” locales que habitaban la heterogeneidad de territorios que conformaban la monarquía española, y que necesitaban transcenderse a lo nacional para poder dar respuesta a sus aspiraciones.

En un primer momento, cuando los esfuerzos se dirigieron a acabar con el antiguo sistema social de privilegios feudales, la diversidad de intereses, expectativas y aspiraciones quedaron unidos por un proyecto común. Pero cuando, a lo largo del siglo XIX, el desarrollo desordenado de un capitalismo incipiente, las patentes desigualdades sociales y geográficas, y las distintas aspiraciones territoriales provocaron cada vez diferencias más insalvables, nuevos modelos de ordenación nacional del territorio adquirieron consistencia, perfilándose incluso nuevos nacionalismos en pro de una ordenación estatal diferente a la consolidada.
Sin embargo, pretender valorar y estudiar el proceso de creación de la nación española desde una perspectiva actual, con la diversidad de “nacionalismos” consolidados a lo largo del siglo XX, es hacer un flaco favor a los hechos y contenidos históricos desde la Constitución de 1812. Sin el proyecto nacionalista español, es posible que estos otros nacionalismos que nacieron bajo la consolidación del Estado liberal, hubiesen tenido un difícil desarrollo.

Estrategias del mal gusto (IV): El camino hacia la obscenidad

2010-09-23T19:01:00.003+02:00

Pasa el tiempo sin uno, apenas, darse cuenta. Ya son 5 meses desde que no escribo nada por aquí. Y no es que me haya olvidado, sino -quizás una excusa más- falta de tiempo (a veces de ganas) y el hecho de pasar 3 meses perdido en Alemania sin posibilidad, casi, de conexión a Internet. Pero bueno, aquí estoy de vuelta... una vez más. Y, si no recuerdo mal (ya me pasó anteriormente), había dejado en el tintero algunas reflexiones sobre el "mal gusto" y lo "obsceno". Pues bien, como las cosas no deben dejarse a mitad, dedico la entrada de hoy, precisamente, a continuar con el susodicho tema. Esta vez, dando algunas pinceladas sobre el camino hacia la obscenidad.

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El erotismo es, sin duda, un fenómeno humano. Si en la antigüedad el sexo era únicamente un acto de procreación, la seducción como tal comienza a expresarse por la necesidad de preambular el acto sexual para mayor disfrute, pues el ser humano se percata de que con la imaginación puede obtenerse un goce mucho más allá de lo experimentado hasta el momento. Y es a partir del surgimiento del erotismo cuando comienza, entonces, la culturización del sexo… el hombre va dando forma a su deseo, juguetea con sus instintos y abre la compuerta donde se guarecían las inhibiciones y tabúes, pero también el recato y la mesura: por estas y otras razones más poderosas, la Iglesia se esfuerza en el control del sexo (la más severa forma de control humano) y a través de ello, lo que antes era un acto de purificación es conceptualizado como un acto lascivo.

Pero el fenómeno erótico pierde el centro, deja de ser un descubrimiento de práctica aislada, para convertirse en un boom de civilización, un juego dulce y perverso que, a medida que se va sofisticando, se transforma en un arma de control incalculable para el desarrollo social: el sexo recreativo con grandes dosis de erotismo absorbe al sexo procreativo, se hace de lo erótico un negocio para la comercialización en las ya establecidas sociedades de consumo, los medios de comunicación acaparan las imágenes cada vez más eróticas, abarrotan la información y la publicidad de forma directa o subliminal. Es la conquista del mundo por un fenómeno atacado y condenado, sobre todo, por las religiones; una conquista provocada por esas mismas sociedades que se declaran "tolerantes" o "liberales", según sus tendencias a la hipócrita mojigatería. Un triunfo de la libertad muy a pesar de que algunos teóricos como P. Klossowski consideren que, con la generalización y predominio del erotismo, se ha perdido el concepto erótico per se.

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El correr del tiempo siempre trae nuevos cambios y la expresión ideal sexual no es una excepción. La búsqueda del placer en formas cada vez más difíciles arrastra al ser humano a la práctica de nuevas posibilidades de seducción… es aquí donde cabe situar a Donatien-Alphonse François, el marqués de Sade (1740-1814), considerado por sus coetáneos como un loco, un pervertido y un peligro social. No es hasta tiempo después cuando se le ha colocado en el pedestal de “maestro” y muchos escritores importantes no disimulan su influencia. A este genio “loco” se debe el desarrollo de una tendencia sexual hasta el momento “inexistente” por innominada: el sadismo. Y casi un siglo después, en Austria, nace el escritor que redondeará la tendencia iniciada por el marqués: Leopold Von Sacher-Masoch se considera el pionero en el arte de describir otro nuevo sentimiento erótico surgido de la relación placer-dolor, sensualidad-humillación, fundamentalmente provocado por el castigo físico. A esta nueva forma de sentir, a esta nueva ventana a lo erótico en relación con el sufrimiento y el dolor, se le dio el nombre de masoquismo que, unido a la anterior tendencia, crea una unión inédita en Europa: el sadomasoquismo.

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En Estados Unidos, aunque hubo amagos anteriores, no fue hasta 1849 cuando salió a la luz el primer libro erótico, de la pluma de George Thompson: Venus in Boston. Pero la “mirada sensible” de la sociedad norteamericana del momento vio en esta obra un alto contenido obsceno, distante de la consideración actual que se tiene sobre la misma obra, definida hoy en día de erótica (y por lo tanto vinculada a la seducción, no a la pornografía). Lo mismo pasó un siglo después con Henry Miller (1891-1980), un bohemio libertino que de forma autobiográfica escribió grandes novelas, entre ellas dos fundamentales sobre el tema erótico: Trópico de Cáncer (1934) y Trópico de Capricornio (1940). Estas novelas pagaron su precio al unir lo espiritual con lo considerado obsceno por la mojigata sociedad estadounidense, provocando el escándalo: la crítica atacó a Miller con ferocidad y saña, estimulando una censura "moralista" para su publicación y venta que duró 30 años en su propio país (no así en el resto del mundo y sobre todo en Francia, donde se consideró un best-seller).

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En todo caso, y para replicar la tesis de Lynda Nead (quien disocia inexorablemente lo obsceno de su posible valor estético o artístico), aceptamos que el contenido de Trópico de Cáncer, por ejemplo, pueda ser considerado obsceno, en función siempre de la mirada del espectador, sensible en este caso. Y sin embargo, a pesar de las reticencias de los contemporáneos de Miller… ¿Quién duda hoy de que ocupa un puesto destacado en la historia de la Literatura y, por lo tanto, en el ámbito del Arte? Para muestra, un botón:

Después de ponerse de pie para secarse, mientras seguía hablándome con simpatía, dejó caer la toalla de repente y, avanzando hacia mí despacio, comenzó a restregarse la almeja cariñosamente, pasándole las manos suavemente, acariciándola, dándole palmaditas y palmaditas. Había algo en su elocuencia de aquel momento y en la forma como me metió aquella mata de rosas bajo la nariz que sigue siendo inolvidable; hablaba de ella como si fuese un objeto extraño que hubiera adquirido a alto precio, un objeto cuyo valor había aumentado con el tiempo y que ahora apreciaba como nada en el mundo. Sus palabras le infundían una fragancia peculiar; ya no era simplemente su órgano privado, sino un tesoro, un tesoro mágico y poderoso, un don divino [...] Al echarse en la cama, con las piernas bien abiertas, la apretó con las manos y la acarició un poco más, mientras murmuraba con su ronca y cascada voz que era buena y bonita, un tesoro, un pequeño tesoro. ¡Y vaya si era buena y bonita, esa almejita suya! [...] Germaine era una puta de pies a cabeza. Hasta el fondo de su buen corazón, su corazón de puta,[...] Germaine estaba en lo cierto: era ignorante y sensual, se entregaba al trabajo con todo su corazón y con toda su alma. Era una puta de los pies a la cabeza... ¡y esa era su virtud!.

"Una puta de corazón", Trópico de Cáncer. Henry Miller.

Parece, pues, que el “camino de lo obsceno” no es sino ampliar mediante provocación, atacando directamente la moral y los valores de aquellos de mirada sensible, el espacio reservado a lo inmaculado, a lo admitido y tolerado por erótico en tanto que seductor. Reconocer, en fin, mediante un esfuerzo de hiperrealidad (“lo más verdadero que lo verdadero”), que la naturaleza humana no es dual ni esquizofrénica, sino que la libido es consustancial al género humano y que de ella emana tanto lo “permisivo” como lo festivo; tanto el juego engañoso de la seducción como la realidad de lo obvio. Pero entonces… ¿qué “es” lo erótico y qué lo obsceno? ¿Podemos hablar de unas categorías “esenciales”, de unos atributos inherentes y consustanciales, cuando aquello considerado obsceno hace apenas cincuenta años resulta ahora, si no erótico o seductor, irrisorio y absolutamente permisible?

Jesús Conill: "Ciudadanía económica y política democrática"

2010-04-12T13:05:00.013+02:00

Necesita tener el Flash Player

((SI TENÉIS PROBLEMAS CON LA VISUALIZACIÓN DEL VIDEO, Ó ÉSTE NO CORRESPONDE AL DE JESÚS CONILL, PROBAD A ABRIR LA PÁGINA DEL POST Y, SI NO FUNCIONA, PODÉIS CONSULTARLO TAMBIÉN ONLINE EN EL SERVIDOR DE VIDEO DE LA UJI ))
Sigo acercándoos, aquí, al Ciclo de Conferencias La Democracia hoy: retos para una nueva ciudadanía, organizado por el Departamento de Filosofía y Sociología de la Universitat Jaume I. La última sesión tuvo lugar el 29 de marzo, y corrió a cargo del profesor Jesús Conill, uno de los teóricos más destacados de la filosofía española. Es Catedrático de Filosofía Moral de la Universitat de València, patrono fundador de la Fundación ÉTNOR para la Ética de los Negocios y de las Organizaciones, y miembto del Seminario de Investigación 'Xavier Zuviri'. Entre sus obras más recientes figuran Horizontes de economía ética (Tecnos, 2004) y Ética hermenéutica. Crítica desde la facticidad (Tecnos, 2006).

Call for papers. Primera circular: "Congreso internacional. Filosofía, Humanidades y el futuro del Humanismo"

2010-03-26T20:59:00.002+01:00

AUSPICIADO POR LA SOCIEDAD ACADÉMICA DE FILOSOFÍA

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FECHAS A REALIZAR: 20-22 de Septiembre 2010 en la Universitat Jaume I (Castellón de la Plana)

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PLAZO DE ENTREGA DE RESÚMENES DE COMUNICACIONES: 1 de Junio de 2010
Se ha de mandar un breve resumen (10 líneas) acompañado de una breve identificación del autor o autora (mandar las propuestas a cualquiera de los emails de las personas del comité organizador).

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LENGUAS DEL CONGRESO: las presentaciones de las comunicaciones podrán hacerse en castellano, catalán, portugués, francés, italiano e inglés.

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CARACTERÍSTICAS DEL CONGRESO: El congreso se proyecta como continuación del celebrado en el año 2008 en la Universidad de Alicante (“La filosofía y la identidad europea”). Auspiciado por la Sociedad Académica de Filosofía, que reúne a investigadores y profesores del área de Filosofía de la universidad española, estos congresos tienen la intención de proporcionar un forum de debate y un lugar de encuentro para quienes en el ámbito de esa y otras áreas afines trabajan en las facultades y grados de humanidades, no sólo en España sino en otros países de nuestro entorno. En este sentido es de destacar la colaboración de las principales sociedades de filosofía de Francia, Italia y Portugal. La realización del congreso, que sería el segundo, es de vital importancia para la consolidación de esta línea de trabajo. De hecho, ya está previsto que el congreso de Castellón tenga continuidad dos años después en Albacete, organizado en este caso por la Universidad de Castilla La Mancha. El congreso tendrá una estructura mixta a base de mesas redondas, ponencias invitadas, y comunicaciones seleccionadas por el comité científico por el procedimiento de doble arbitraje ciego. Es propósito del congreso dar cabida igualmente a investigadores de otros países.
La línea temática del congreso está centrada en la reflexión sobre el papel de la filosofía y el humanismo en los estudios de humanidades, pretendiendo incidir con ello en el debate sobre el futuro del humanismo.

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COMITÉ ORGANIZADOR:
Sonia Reverter Bañón (Universitat Jaume I) reverter@fis.uji.es
Elena Nájera Pérez (Universidad de Alicante) elena.najera@ua.es
Javier Benéitez Prudencio (Universidad de Castilla La Mancha) JoseJavier.Beneitez@uclm.es
Vicente Sanfélix Vidarte (Universidad de Valencia) Vicente.Sanfelix@uv.es

Estrategias del mal gusto (III): ¿Qué se nos dice de la 'obscenidad'?

2010-03-16T20:46:00.008+01:00

La obscenidad no es sino una de las estrategias posibles existentes para mostrar y atraer; aunque quizás, más bien, con el fin de provocar rechazo en el espectador. Por ello se la asocia, dadas las pretendidas características internas de lo obsceno, con el mal gusto, en oposición a la seducción y al buen gusto. E incluso algunos teóricos niegan la posibilidad de que la categoría de lo obsceno tenga cabida en el Arte.

Para Baudrillard, la seducción es propia del ocultamiento, el velamiento, la omisión, la insinuación, la sensualidad, manifestadas en lo erótico. Por su parte, la producción es lo que muestra con evidencia, lo que se hace visible sin ocultamiento ni insinuación, lo que resulta totalmente mesurable, lo que representa la realidad más exacerbada, siendo su categoría, pues, lo obsceno, propio de lo pornográfico. Así, el erotismo es la “simulación encantada, lo más falso que lo falso, lo más invisible que lo invisible”; mientras que lo obsceno es lo pornográfico, la “simulación desencantada, lo más verdadero que lo verdadero, lo más visible que lo visible” (Baudrillard, 1984; 1989).
Seducir es, para el autor, morir como realidad y aparecerse como ilusión, siendo ésta su estrategia identificadora, acechando todo lo que tiende a confundirse con su propia realidad. Pues si la producción sólo sabe mostrar en su evidencia objetos, signos reales, y obtiene de ello algún poder (el de lo obvio), la seducción no produce más que ilusión y obtiene de ella todos los “poderes”, entre los que se encuentra el de remitir la producción y la realidad a su ilusión fundamental: fantasías, anhelos, esperanzas… Poder, en fin, de subvertir la realidad y de cambiarla desde su infraestructura.
Si estas ideas de Baudrillard podemos aceptarlas y reconocerlas, en tanto que descriptivas de lo obsceno, quizás no podamos hacer lo propio en la valoración que de la oposición entre seducción y producción hace el autor: “Contra la producción, seducción”; “la mirada nunca es obscena”, sino que lo obsceno lo es intrínsecamente por esa obviedad e hiperrealidad (“más real que lo real”), que impide ser susceptible de seducción.
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Y otro tanto con las ideas de Lynda Nead, quien va más allá en su rechazo de lo obsceno en torno a su consideración como posible categoría artística e incluso estética, pues para la autora arte/obscenidad es una oposición de valores. Lo obsceno sigue siendo, descriptivamente, aquello definido por el exceso y la carencia de límites, asociado indefectiblemente a lo pornográfico (y no sólo en un sentido sexual), mientras que lo artístico lo es por el uso de “procedimientos estilísticos y la forma”.
Así, el arte viene definido para Nead, exclusivamente, en términos de contención de la forma dentro de unos límites, mientras que la obscenidad, por otra parte, se define en términos de exceso, como forma más allá del límite, más allá del marco y la representación ( “más verdadero que lo verdadero”, como decía Baudrillard). Y aún más:

"Si volvemos ahora a la oposición básica de arte y obscenidad (…), podemos situar el desnudo femenino no sólo en el centro de la definición de arte [dado su uso recurrente], sino también en el borde de la categoría, desplazándose hacia el límite; moviéndose hacia la obscenidad el desnudo es el borde, el límite, entre arte y obscenidad. El cuerpo femenino –natural, inestructurado- representa algo que está fuera del campo propio del arte y el juicio estético; pero el estilo artístico, la forma pictórica, contiene y regula el cuerpo y lo hace objeto de belleza, apropiado para el arte y el juicio estético." (Nead, 1998, p. 46).

Una vez más, lo obsceno no radica tanto en aquello que se representa ni en la mirada del espectador, sino en el cómo es representado, en sus características inherentes.
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Y las diatribas continúan haciéndose eco la autora de La Crítica del Juicio de Kant, sacando de contexto sus palabras y aplicando la oposición bello/sublime a la pretendida oposición arte/obscenidad. Dice Kant: “Lo bello en la naturaleza es una cuestión de la forma del objeto y ésta consiste en la limitación mientras que lo sublime se encontrará en un objeto incluso carente de forma, en tanto en cuanto envuelva inmediatamente, o incluso provoque por su presencia, una representación que no tiene límite”; añadiendo Nead a renglón seguido:

"Esta oposición entre un placer tranquilo, contemplativo y una forma de excitación se puede poner en relación con la oposición arte/obscenidad. El axioma de que la experiencia del Arte debe ser estática y reflexiva, y que esto la diferencia de la experiencia de las formas no artísticas como la pornografía [léase: lo obsceno] es recurrente en la estética europea de los siglos XIX y XX." (Nead, 1998, p. 49).

Sí, pero una estética en todo caso superada con el impulso de las vanguardias y arte contemporáneo basado en la provocación, mención aparte de artistas marginados por la Historia a lo largo de todos los tiempos.

Si el Arte queda definido por la limitación, la contención y la contemplación, tan pronto como una imagen se convierte en “un incentivo para la acción” se expulsa del ámbito del arte y la creatividad, entrando en el pretendido “dominio inferior y corrompido de lo documental, la propaganda y la pornografía” (Nead, 1998, p. 50). La diferencia entre arte y pornografía (obscenidad) queda fundamentada tanto para Nead como para Keneth Clark, de quien hace propias sus palabras, en términos de los efectos de la imagen o el objeto sobre el espectador.

Pero… ¿Acaso el Jardín de las Delicias del Bosco, grotesco en su máxima expresión (incluso obsceno), no repulsa la vista de sus contemporáneos y aún hoy a aquellos de mirada sensible, sin dejar por ello de ser ejemplo sumamente artístico (y estético) del gótico tardío? No podemos, en fin, aceptar la radical valoración que hace Nead de lo obsceno como categoría ajena al Arte; ni aceptar su pretendida asociación indefectible con lo pornográfico… Y mucho menos negar el valor artístico de aquello que se aleja voluntariamente de la contención para causar provocación, repulsa, rechazo e indignación en el espectador (en su mirada, en sus valores, en su moral).

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BAUDRILLARD, J., Las estrategias fatales, Barcelona, Anagrama, 1984.
BAUDRILLARD, J., De la seducción, Madrid, Cátedra, 1989.

NEAD, L., El desnudo femenino. Arte, obscenidad y sexualidad, Madrid, Tecnos, 1998.

Victoria Camps: "Democracia y educación ciudadana"

2010-02-24T12:17:00.008+01:00

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“Democracia y educación ciudadana”. Con esta conferencia Victoria Camps, Catedrática de Filosofía Moral y Política de Universitat Autònoma de Barcelona inauguró en el Edificio Hucha de Castellón el Ciclo de Conferencias “La Democracia hoy: retos para una nueva ciudadanía”, dirigido por la profesora Elsa González del Departamento de Filosofía y Sociología de la Universitat Jaume I.

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Victoria Camps, una de las más destacadas figuras en el panorama nacional e internacional en lo referente a la reflexión ética y en valores, señaló la estrecha relación entre democracia y formación de “ciudadanos cívicos” en tanto que responsables, en la medida en que “asumir e interiorizar los valores democráticos o cívicos constituye la condición de la ciudadanía”. La responsabilidad, por tanto, constituye uno de los valores centrales del buen ciudadano, en tanto que orientado a la construcción del interés común.

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Según señaló Victoria Camps, el civismo, en tanto que valor moral indispensable del ciudadano democrático, corresponde a una “ética laica de mínimos compartibles por cualquier persona que quiera participar en la vida colectiva”, de la que forma parte. Se trata, como la ética, de un “saber o conocimiento” que, sin embargo, no se aprende ni transmite como otros conocimientos teóricos sino, sobre todo, “practicándolo y viendo cómo se practica”. De forma tal que “los ejemplos de ciudadanía son la mejor escuela de civismo”.

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En este sentido, Camps consideró que si la democracia ha de ser entendida como aquél régimen político en el que se forman individuos libres y demócratas, esto no lo hace de forma automática sino, más bien, en la medida en que las propias instituciones democráticas, formadas por los individuos que las componen, “dan fe de su buen hacer democrático con sus acciones”. Por tanto, el fortalecimiento de las democracias necesita de una formación y educación ciudadana, entendida ésta como civismo, constituyendo así un círculo virtuoso que hay que conquistar y aprender activamente como“expresión solidaria del amor propio” que ponga límites a los excesos individualistas.

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Tal y como Camps afirmó, la estrecha relación entre valores cívicos y democracia implica, en definitiva, que los ciudadanos activos “deben poder responder de esos valores ante sus semejantes, no sólo porque se los debe a la sociedad, sino porque conservándolos y ejemplificándolos están ayudando a preservar y a mejorar las sociedades democráticas del futuro”.

Ciclo de Conferencias: "La Democracia hoy: retos para una nueva ciudadanía"

2010-02-23T15:31:00.008+01:00

Las teorías sobre cómo debe idealmente funcionar la democracia son, y han sido, variadas entre los pensadores pasados y contemporáneos. Entre las diferentes corrientes que se proponen se encuentra un modelo de democracia que entiende que la política debe ser algo que queda en manos exclusivamente de los representantes políticos una vez éstos han sido elegidos por los ciudadanos en las correspondientes elecciones. Se dice, en este sentido y siguiendo a Schumpeter, que la democracia es “el gobierno del político”, relegando el papel del ciudadano y de la ciudadana a la acción de depositar un voto cada cuatro años.

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Esta forma reducida de entender a la democracia, que bien parece ser el sistema político en el que vivimos y en el cual se reconoce, normalmente, un escaso margen de participación de los ciudadanos, no parece, sin embargo, la forma ideal para promover un sistema político pleno que atienda a la diversidad y que afronte con garantías los problemas que surgen de toda convivencia entre personas. Además, la percepción de los ciudadanos de hoy sobre la clase política que nos gobiernan indica que no parecemos muy convencidos de la idoneidad de este tipo de modelo de democracia, como demuestran los datos recogidos por el CIS a finales del 2009 y que apuntan a un aumento en la preocupación de los ciudadanos sobre el nivel de la clase política dirigente actual. Por ello, no es extraño oír cada vez más voces que defienden que la política es demasiado importante para dejarla en manos exclusivas de los políticos y los partidos; que creen que la ciudadanía tiene una capacidad que va más allá de votar de vez en cuando y que dotan de un mayor valor al conjunto de la “maquinaria” democrática.

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Desde este punto de partida, aunque no es sencillo aportar propuestas dirigidas a lograr una comprensión más rica de la democracia, algunos pensadores coetáneos no cejan en el empeño, situando a la ciudadanía como uno de sus pilares básicos. En esta línea, Victoria Camps observa la relevancia de la educación en valores de los ciudadanos, mientras que otros autores, como Jesús Conill, se preocupan por definir y buscar un modelo de ciudadanía política y económica democrática.

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El programa del ciclo de conferencias “La Democracia hoy: retos para una nueva ciudadanía”, organizado por el Departamento de Filosofía y Sociología de la Universitat Jaume I, quiere servir de espacio para la reflexión conjunta sobre estas cuestiones que resultan decisivas para entender el papel crucial de la ciudadanía en el propósito de fomentar la mejora democrática. Victoria Camps (Universitat Autònoma de Barcelona), Jesús Conill (Universitat de València), Sonia Reverter (Universitat Jaume I), Wolfgang Merkel (Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung-Berlin) y Aurelio Arteta (Universitat del País Vasco) han trabajado a lo largo de su trayectoria en torno a las temáticas de ciudadanía y democracia, aportando reflexiones esenciales para pensar en formas de democracia que superen las comprensiones reducidas y reconozcan todo su valor y potencial.

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El Ciclo de Conferencias tiene lugar los días 22 de febrero, 29 de marzo, 26 de abril, 24 de mayo y 7 de junio a las 19:00 en el Edificio Hucha de la Fundació Caixa Castelló – Bancaixa (C/Enmedio, 82 - Castellón). Entrada libre.

Call for Papers: "Recerca. Revista de Pensament i Anàlisi"

2010-01-29T17:03:00.005+01:00

Bueno, aquí os dejo el Call for papers del nuevo número de la revista Recerca. Los e-mails de contacto son: gilj@fis.uji.es y reverter@fis.uji.es.

Estimados/a colega,
En la revista “Recerca. Revista de Pensament i Anàlisi” estamos interesados en dedicar un número monográfico al tema de la Filosofía de la Interculturalidad. Nuestra idea es que este monográfico contenga una diversidad de puntos de vista en la que puedan confluir tanto una reflexión sobre la necesidad de reorientación de la filosofía, como análisis de temas filosóficos que confluyen en la realidad intercultural, como pueda ser la identidad, las diferencias, la subjetividad, la memoria, la libertad… Nos gustaría invitarle a colaborar en este número, puesto que pensamos que su aportación puede ser relevante en este campo de la Filosofía de la
Interculturalidad. Podemos publicar originales en varias lenguas, y también podemos considerar la traducción al español de algún trabajo publicado previamente en otra lengua.

Nuestra revista la edita el Departamento de Filosofía y Sociología de la Universidad Jaume I, y está incluida en el catálogo de publicaciones del Servicio de Publicaciones de esta misma universidad.
“Recerca. Revista de Pensament i Anàlisi” está indexada en Philosopher’s Index, Latindex, ISOC, CINDOC, CARHUS, ICDS, RESH; y está en proceso actualmente para ser incluida en nuevos índice internacionales de calidad.

Hemos pensado que este número esté en las librerías en septiembre de este año, por lo que el plazo límite para entrega de originales sería el 30 de abril. Nos gustaría que se sintiera en confianza para hacernos cualquier pregunta o consulta que pueda surgirle. Asimismo estamos abiertos a que pueda proponernos a colegas que trabajen este tema y que les interese participar en este número.
Agradeciéndole su atención quedamos a su disposición en las siguientes direcciones de email para cualquier comentario, pregunta o sugerencia: reverter@fis.uji.es y gilj@fis.uji.es.

Saludos cordiales,

Dra. Sonia Reverter Bañón
Directora y Editora de la Revista, n.10
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Joaquín Gil
Editor de la Revista, n. 10

Estrategias del mal gusto (II): Un par de citas

2010-01-16T17:43:00.003+01:00

“Las pinturas más audaces, las descripciones más osadas, las situaciones más extraordinarias, las máximas más espantosas, las pinceladas más enérgicas tienen el solo objeto de obtener una de las más sublimes lecciones de moral que el hombre haya recibido nunca”

Marqués de Sade

“Discutir la naturaleza y el significado de la obscenidad es casi tan difícil como hablar con Dios”

Henry Miller

Estrategias del mal gusto (I): ¿Obscenidad y Pornografía?

2010-01-14T21:35:00.004+01:00

Hablar de erotismo, como de pornografía, es algo absurdo en términos generales. El comportamiento del hombre es siempre demasiado maleable (dependiente de reglas específicas, tradiciones, leyes y conductas) como para que uno se convierta en el juez supremo del género humano. Cada civilización ha albergado, como hoy alberga, ejemplos de ese llamado “erotismo pornográfico” cuya razón de ser se esconde, al margen de los estipulados estéticos y los análisis teóricos sobre este asunto, en el puro deseo animal. Bajo la clásica distinción entre las dos naturalezas del hombre (la de ser parte de lo sublime y parte de las bajezas e instintos animales) podemos decir que la visión erótica, ya sea festiva o artística, se entremezcla con el deseo corpóreo innato al ser humano que emana en tantas obras artísticas de toda clase. Asimismo, ¿qué decir del mito de una inocencia posible frente al “erotismo pornográfico”?; es decir, ¿del mito de que, frente a lo inocente (puro, casto, inmaculado), la pornografía corrompe las virtudes humanas? La serie de posts que voy a dedicar sobre este tema pretenden descubrir las falacias sobre las que está apoyado el ideario puritano y demagogo de quienes hacen tajantes delimitaciones entre seducción y obscenidad, pornografía y erotismo, buen y mal gusto...

Teoría Feminista (VI): "La construcción de la identidad"

2009-10-10T12:09:00.005+02:00

Pues creo que con esta entrada acabo ya con el tema que nos ocupa, sobre Teoría Feminista. Y como no podía ser de otro modo, el post de hoy va dedicado a una de las últimas corrientes a este respecto ya que la teoría queer, como la que se recoge en la obra de Judith Butler, supone un importante momento dentro de la teoría feminista.

Cuestionado el concepto de género y el sistema sexo/género organizado sobre él, la teoría queer considera que la construcción social de la identidad no lo es sólo en lo referente al género, sino también respecto al sexo y a la sexualidad. Como hemos visto anteriormente, el planteamiento que separa el sexo biológico del género social puede retornar, sin pretenderlo, a cierto esencialismo o biologismo sobre lo que significa ser mujer, y por ello, desde la consideración de la identidad como constante proceso de construcción, se pretende acabar con el tal binarismo pues tanto los sexos como los géneros pueden ser no sólo múltiples, sino variantes; sólo un entramado patriarcal que crea un género sobre una supuesta naturaleza biológica sexual dicotómica es el que convierte en esencial y "natural" la distinción de sexos.

Por lo demás, resulta obvio que la intención de la teoría queer es decididamente política, en la medida en que reconoce que todo lo social se halla incluido en las dinámicas de poder y, por tanto, supone una cuestión política. Pero intentemos analizar, pues, en qué medida la nominación y la fuerza del lenguaje presentan sus capacidades –y límites-, en la construcción del sujeto y de su indentidad.

El concepto de "interperlación ideológica" (Althusser), del que se nutre la teoría queer para comprender el proceso de contrucción de la identidad, se ha de entender como el mecanismo por el cual los aparatos de dominación actúan sobre los individuos para convertirlos en sujetos de su propia estructura de poder. Es decir, es mediante el proceso de reconocernos a nosotros mismo y darnos una identidad, definiéndonos, como se genera una “ilusión” –según la cual tal identidad ha existido siempre, incluso de forma previa a la constitución del sujeto-, por la que, mediante diversos mecanismos se esencializa esa identidad construida, resignificándose el pasado, presente y futuro de un sujeto. Se trata, por tanto, de un acto en toda regla performativo. Ahora bien, en la medida en que esta construcción se realiza mediante la nominación, Butler no es ajena a la crítica de Derrida al preformativo de Austin.

Austin distingue entre los actos de habla constatativos, caracterizados por su función descriptiva y, por tanto, contrastables con la realidad, y los actos de habla preformativos, que son aquellos que implican una acción sobre la realidad, construyéndola en la medida en que "decir algo equivale a hacer algo". Pero Austin considera que todo acto preformativo depende para su éxito de un contexto determinado en el que el sujeto pueda ser libre, consciente y responsable de sus propios actos preformativos. Sin embargo, para Derrida los performativos tienen una capacidad mayor. Pues, en tanto que signos lingüísticos, se caracterizan por la iterabilidad y son susceptibles de ser citados y aplicados en infinidad de contextos, engendrando así contextos nuevos diferentes al original en el que se engendró. Desde esta concepción derridiana, se sigue que la capacidad que el carácter preformativo de la identidad a través de la nominación, supone la posibilidad de crear significados y contextos distintos diferentes de aquellos en los que surgen originalmente. Aunque cada una de las determinaciones del significado de una identidad, sólo lo es costa de la represión o exclusión de otras posibles alternativas; pues las identidades no sólo se definen en sentido afirmativo, sino también, dado su carácter necesariamente incompleto, también en sentido negativo con respecto a otras identidades posibles.

En este sentido, Judith Butler y la teoría queer ven en la identidad (sexual), entendida como constante proceso de construcción, un importante espacio para la subversión de estructuras de dominación basadas en el esencialismo. Pues el carácter preformativo de la identidad y su iterablidad supone la posibilidad de crear y resignificar constantemente tal identidad en contextos diversos, creando, por tanto, significados y contextos nuevos. Sin embargo, el construir y asumir una determinada identidad supone necesariamente –dada la incompletud de toda identidad- excluir otras alternativas en el proceso identitario, construido en base a oposiciones. Y en ello radica, por un lado, el aporte de la teoría queer, y por otro su limitación: aunque se reconoce lo contingente de toda identidad, no por ello se puede renunciar a ella, pues resulta necesaria para articular el discurso de emancipación en tanto que “sujetas” subordinadas y oprimidas por el sistema patriarcal, pues la identidad como tal parece, pues, necesaria. Pero en la medida en que todo acto de significación identitario es considerado como una cuestión política, entonces al excluirse otras identidades posibles se excluyen asimismo todo un conjunto de políticas posibles.

En definitiva, la teoría queer puede explicar cómo se construyen las identidades y el importante papel que tiene esa construcción en la creación de órdenes contextuales, sociales y políticos. Pero no puede renunciar al concepto de identidad, pues ésta es necesaria para las políticas concretas (a pesar de las exclusiones que realiza).

Vida y Muerte

2009-09-16T20:28:00.002+02:00

Se celebra la vida sobre la sangre germinada de los muertos...
Pero una vida que es también muerte, sin ella saberlo.
Una vida que es pensamiento -y ni siquiera el propio-
recogido en libros que consumen las neuronas,
en vez de fomentar sinapsis nuevas...
Pero... ¿Acaso no es toda muerte condición para la vida nueva,
que es ésta también muerte?
Celebrar la vida, pues, es celebrar la muerte.
!Viva la muerte - y la conciencia de ella!

Y el Tiempo murió por culpa de una piedra...

2009-08-29T23:46:00.010+02:00

Cronos, divino dios del tiempo, hijo de Gea y de Urano (Tierra y Cielo), llamado Saturno por los romanos, no fue el inventor del cronómetro sino el ascendente de los dioses griegos. Desposado con sy hermana Rea, fue padre de Deméter, Hera, Hades, Hestia, Poseidón y Zeús (conocido este bajo el apelativo de "padre de todos los dioses").

Cronos tenía una fea costumbre: Ante el miedo de ser destronado por uno de sus hijos (tal y como él mismo hizo con su padre Urano), iba devorando cronológicamente, uno a uno, a todos y cada uno de sus vástagos conforme iban cumpliendo su tiempo, cuando Rea, después de alumbrarlos, los presentaba ante él. Francisco de Goya inmortalizó esta antropofágica constumbre en uno de sus más conocidos cuadros.

La mitología griega cuenta que cuando llegó el momento cronológico en el que Cronos hubiera devorado a su quinto y sexto hijo (Poseidón y Zeús), su madre Rea, ocultándolos para que creciesen protegidos, le dio de comer a Cronos un caballo y una piedra sin que él se percatase del engaño. Tras haberse librado de ser devorado por su padre, y pasado cierto tiempo, Zeus se enfrentó con él y le dio muerte.

Con ello, Zeus mató al Tiempo y, a la par, liberó a sus hermanos que habían sido alimento de Cronos. Zeus abrió las entrañas de su padre y sacó de su interior a todos los dioses. A partir de entonces, libres de Cronos, de las ataduras del Tiempo, y siempre a las órdenes de Zeus, empezaron a ser eternos e inmortales.

Ahora bien, en torno a este mito nos surgen algunas reflexiones. La primera es que matar "al Tiempo" es diferente de "matar el tiempo" (por obvio que resulte). La segunda es que, de ninguna de las maneras, quisiéramos que alguien, al dedicarse a esta lectura, lo perdiese. El tiempo puede ser eterno, pero respecto a nuestra vida biológica es patente y clara su limitación y, por lo tanto, mientras dure hay que aprovecharla. Al fin y al cabo, nosotros no somos dioses...

Al estar la vida temporalmente limitada, ésta estará sometida a una posible medición (dicen algunos), de lo cual se infiere que hay métricas para medir el tiempo, pero lo que está claro es que la Eternidad es inconmensurable.

Por otra parte, el Tiempo, el Espacio y la Masa son constantes de las ecuaciones dimensionales de la física. Hay demasiados conceptos asociados al Tiempo. El Tiempo y el Espacio son referencias de la Historia, de la Filosofía, de la Ciencia, del Arte, de la Religión y de la Vida. El Tiempo, siempre en movimiento; nosotros, siempre fijados en el presente, recordando el pasado y adivinando el futuro mientras sincronizamos y coordinamos los eventos para que operen en armonía con un "ahora". Tengo poco tiempo para hablar del Tiempo. Ni del futuro, ni de las predicciones de la Ciencia. Ni de las Profecias de la Religión o para la interpretación del Apocalípsis. Pero vale la pena recordar, sin embargo, las previsiones del Delphi, método propedéutico americano de los años sesenta que, basado en la opinión de los expertos, auguraba multitud de conquistas técnicas y sociales como la "transustanciación" de la materia durante esta centuria; o las profecías atribuídas a Nostradamus y a San Malaquías sobre el Papado. O la proyección estadística, el estudio de series temporales, la simulación aleatoria sobre curvas normales descriptivas de fenómenos del futuro. O el estudio de los "ciclos de vida" de los proyectos. O la alternancia de los ciclós históricos que expone en una sus mejores obras Bertrand Russel (me refiero a "Mistcismo y Lógica"), donde presenta la secuencia de cómo el clasicismo y el barroco se suceden en el Arte. O también el método histórico de las generaciones -cada treinta años una generación distinta. O las teorías sobre la metodología de la historia de Ortega y Gasset y de su discípulo Julián Marías basada en ese mismo concepto de "las generaciones". O también, por qué no, las peliculas de viaje al futuro y al pasado de Steven Spielberg inspiradas en las concepciones de la relatividad de Albert Einstein con su fómula sobre la variación de la masa con la velocidad de la luz...

Y bueno, aquí es donde quería llegar en realidad. A Albert Einstein y a la "muerte" del Tiempo. Si hay defectos de Masa, y el Espacio se expande o se contrae con las radiaciones Lambda, ¿por qué el Tiempo ha de ser una maginitud fija? ¿Formará bucles o espirales, como en los métodos de diseño de software? Al menos en los calendarios el Tiempo sí que forma ciclos... Pero el caso es que, si Einstein tiene razón y el tiempo es relativo -y lo es, ¡vaya si lo es!, al menos experiencialmente- entonces todo aquello que se entrelaza con el Tiempo, con Cronos, también, en mayor o menos medida, es relativo.

Y sí, gracias a una piedra -o por culpa de ella- Cronos murió a manos de su hijo Zeus. Y así mismo Einstein, con su Teoría de la Relatividad, asesta un golpe también mortal a los conceptos de Tiempo y Espacio de la Física Clásica, convirtiéndolos de entidades diferenciadas en una unidad inseparable. Cronos (el Tiempo), amo y señor del mundo, queda destruido, ¿por quién? por Einstein, por ein Stein... por una piedra. ¡Qué cosas! ¿Tendría razón Nietzsche con su idea del Eterno Retorno? Todo lo que ha sucedido, volverá a suceder... Pero, al fin y al cabo, a pesar de todo, ¡qué poco podemos vivir sin el Tiempo y el Espacio tal y como nos lo figuramos y representamos!

Teoría Feminista (V): "Teoría política feminista"

2009-07-30T19:33:00.010+02:00

Retomando la serie de entradas dedicadas a este tema, y recordando algo que ya se ha señalado en posts anteriores, conviene volver a mencionar que la Teoría Feminista ha de definirse como praxis, es decir, como una interrelación entre lo teórico y lo práctico; y por ello, hemos de hacer constar que, en una labor de deconstrucción y reconstrucción, el pensamiento feminista mantiene una estrecha relación con la teoría política –y las denominadas “políticas de género”- como medio para el empoderamiento de las mujeres. En este sentido trataré en este post de presentar: I) la relación de la crítica feminista con las tradiciones políticas marxista y liberal; II) las críticas que se dirigen contra estas tradiciones políticas; y III) la propuesta que nos proporciona el denominado feminismo radical, en tanto que teoría política.
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Respecto al marxismo, es un lugar común la crítica que se dirige contra la separación que éste realiza entre producción y reproducción, pues con ello se excluye a la mujer de los procesos de liberación y emancipación. Mientras que desde la teoría marxista la producción se refiere a la esfera del trabajo, siendo precisamente a través de éste como se consigue la emancipación de los trabajadores de la alienación que el sistema capitalista crea, de forma paralela se podría construir un equivalente en el proceso de liberación de las mujeres desde la premisa de la reproducción: sería ahora la sexualidad la causa de la alienación de las mujeres y, por tanto, tendría que ser a través de ésta –de la sexualidad- el modo de conseguir la emancipación de las mujer. No resulta extraño, pues, algunas feministas marxistas, considerando a las mujeres como clase oprimida –desde el presupuesto de una analogía entre la expropiación de la sexualidad y la del producto excedente del trabajo- consideren la huelga sexual como mecanismo eficaz de emancipación comparable a la huelga general de las clases trabajadoras.

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Por su parte, Linda Nicholson intenta reconceptualizar el proceso de emancipación de la mujer mostrando también algunas de las contradicciones y límites que se generan dentro de la teoría marxista. Por un lado, se reconoce que el modo capitalista de producción (caracterizado por la “desfamiliarización” de la producción y su inclusión en la esfera pública, mientras que la reproducción y el consumo quedan relegados al ámbito de la familia y la esfera privada), es contingente e histórico; pero por otro, la teoría marxista intenta generalizar en toda cultura y momento histórico las categorías de producción y economía propias del capitalismo. Con ello, considera Nicholson, se obvia lo amplio de las actividades femeninas tradicionales, con lo que el “género” acaba siendo irrelevante en la consideración de clase y en el proceso de emancipación ideado por el marxismo.
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Respecto a las sociedades capitalistas/liberales modernas, desde la teoría política feminista se dirigen interesantes críticas y relecturas contra la escisión entre esfera privada y esfera pública, en especial la realizada por Habermas. Éste considera que las sociedades modernas se caracterizan, no sólo por la oposición privado/público, sino por la coexistencia de dos mundos diferentes y complementarios: el sistémico, caracterizado por la razón estratégica y en la que se incluye los sistemas político y económico; y el mundo de la vida (lebenswelt), definido por el predominio de la razón comunicativa propia de la sociedad civil y el ámbito familiar. Sin embargo, estas distintas formas de sociación, en el modelo habermasiano, no corresponden en igualdad de términos a la distinción entre público y privado. Así, en el modelo habermasiano la esfera de lo sistémico (la política y la economía) excluye de sí cualquier modo privado de sociación donde, de forma tradicional se encuentran insertas las mujeres en tanto que relegadas al ámbito de lo privado y la familia. Con ello, pues, se excluye precisamente a la mujer de los ámbitos políticos y económicos. Desde la teoría feminista, por tanto, resultan obvias las críticas que se dirigen contra este modelo:

"Según Fraser, ello [la separación público/privado] es una mistificación de las relaciones género-poder, que constituye el subtexto [de género] de la economía moderna y del estado; Young ve una represión de la diferencia de las mujeres y su exclusión de lo público; Benhabib critica la trivialización resultante de las aspiraciones y perspectivas morales de las mujeres [dado el dominio de una razón basada en el “otro generalizado”], mientras que Markus desvela el doble vínculo que existe entre el hogar y el trabajo y que es resultado de esta dicotomía."

(S. Benhabib y D. Cornell, “Más allá de la política de género”, 1987: 20)

Por su parte, Kathleen Barry y el denominado "feminismo radical" realiza su propuesta propia como teoría política, siendo su objetivo explícito la subversión de las estructuras de dominación patriarcal mediante una lucha decididamente política. Por tanto, otorga un gran peso al papel de la acción y el activismo feminista en tanto que praxis: aunque el principal aporte del feminismo radical consiste en la explicación del poder patriarcal como subordinación y dominación sexual de las mujeres, no se limita a una mera construcción teórica, sino que da gran importancia a la desprivatización de tal explotación al tematizarla pública y políticamente a través de campañas concretas (como en el caso de la prostitución).

Feuerbach: "El hombre es lo que come" (II)

2009-07-22T22:37:00.012+02:00

Pues como quien no quiere la cosa, ya han pasado dos meses desde la última entrada quedando, además, pendiente un post sobre la famosa sentencia feuerbachiana que afirma que "el hombre es lo que come" (Der Mensch ist was er isst). Y como lo prometido es deuda -dicen- no podría dejar sin responder la interpretación que hago de dicha sentencia siguiendo, como es obvio, las propias afirmaciones de Feuerbach.

Ya, en la entrada anterior a este respecto, había manifestado que el materialismo feuerbachiano -al que se refiere, obviamente, la susodicha sentencia- no puede ser interpretada ni en un sentido reduccionista, ni en uno mecanicista y, aún menos -lo que sería un agravio anacrónico al pensamiento de Feuerbach- como un materialismo histórico, tal y como pretende hacer ver Antonio Gramsci. Quedaba en el tintero, por tanto, el esclarecer a qué se refería entonces Feuerbach con la ya mencionada frase.

En primer lugar, y para esclarecer el punto que nos ocupa, conviene tener presente y recordar -cosa que nunca viene de más- que cualquier ejercicio de exégesis requiere de una adecuada contextualización y por ello voy a referirme de forma directa a dos opúsculos de Feuerbach en los que hace referencia a dicha sentencia. Así, en su obra de 1850 Die Naturwissenschaft und die Revolution (= "La ciencia natual y la revolución"), introduce Feuerbach el tema de su materialismo antropológico en los siguientes términos:

"El ser es uno con la comida; ser significa comer; lo que es, come y es comido. Comer es la forma subjetiva, activa, del ser; ser comido, la forma del ser objetiva, doliente. Pero ambas indisociables. En la comida se realiza por ello el concepto vacío del ser y se manifiesta el sinsentido de la pregunta de si ser y no-ser es idéntico, es decir, de si comer y hambre es lo mismo" (Sämtliche Werke, X, 14)

Detengámonos un momento en esta cita. La primera parte parece una perogrullada: claro que el ser es uno con la comida, que todo ser corpóreo, en tanto que tal, es susceptible de ser comido. Nótese, en cualquier caso, el carácter de "ser objetivo" atribuido al sujeto (=ser convertido en alimento) en tanto que doliente, es decir, en tanto que referenciado a un sujeto que desempeña el papel del momento subjetivo en la relación dialéctica heredera del hegelianismo. A este carácter dialéctico (referencia indudable a Hegel) se refiere, pues, la segunda parte de la cita cuando relaciona los momentos subjetivo y objetivo -comer y ser comido- con el problema de la identidad del ser y del no-ser.

Ahora bien: ¿Por qué esta preocupación de Feuerbach por afirmar algo consabido y conocido, que todo ser corpóreo come y es susceptible de ser comido? ¿En qué radica esta preocupación por el ser sensible? Bien se podría contestar a estas cuestiones haciendo referencia a otras obras "mayores" de Feuerbach, pero prefiero seguir con la que nos ocupa para no disgregar en demasía. Así, también en el opúsculo de 1850 afirma Feuerbach -y cito:

"Sólo el nutriente es la sustancia; el nutriente [es] la identidad de espíritu y naturaleza. Donde no hay materia grasa alguna, no hay carne; pero donde no hay materia grasa allí tampoco hay ningún cerebro, ningún espíritu: y la materia grasa procede sólo del nutriente. El nutriente es el spinoziano En kai Pan [=Uno y Todo], lo que todo lo abarca, la esencia de la esencia. Todo depende de la comida y la bebida. La diferencia de la esencia es sólo diferencia del nutriente" (Sämtliche Werke, X, 13-14)

Aquí tenemos, apenas señalada, la preocupación de Feuerbach por el cuerpo y, en consecuencia, por los nutrientes y alimentos. Se trata, como se aprecia, de una crítica al Idealismo metafísico alemán del siglo XIX. Es la afirmación de que para que haya espíritu (Geist), es necesario su sustrato corpóreo, su sustento físico. Es el rechazo por parte de Feuerbach a esa idea de que el "Uno y Todo" no sólo spinoziano sino también hegeliano (caso a parte el de Fichte y el de Schelling) no es ni puede ser entendido como mera actividad espiritual, abstracta, indefinida e inmaterial. Como diría Feuerbach: "La materia es el presupuesto del espíritu".

De aquí, de esta defensa del ser corpóreo, sensiblemente definido, Feuerbach va más allá, pero en un sentido irónico -¡entiéndase bien!- afirmando que, en último término, dado que todo Ser es necesariamente materia, es también, consecuentemente, producto de la materia que ingiere y le conforma -producto de su comida y su bebida.

Siguiendo un silogismo, y dado que Feuerbach no niega la realidad espiritual del ser humano, sino que la sustenta sobre su base material, llega a afirmar que dado que el espíritu depende del cuerpo, y el cuerpo de los alimentos, así el espíritu depende del alimento. Tan radical es el sentido hiperbólico de Feuerbach que toda la esencia del ser humano -cuerpo y alma- viene definida por los nutrientes y alimentos. Siguiendo con la misma obra de 1850, dice Feuerbach, no sin un cierto sentido jocoso:

"La naturaleza ha establecido que el hombre consuma cuerpos nitrogenados, pues el nitrógeno es componente esencial de la sangre; pero el ordenamiento estatal establece lo incontable en lo referente a los alimentos que carecen de esta sustancia esencial de la sangre. Un alimento tal, inhumano y antinatural, es, entre todos, la patata, la cual –tal y como ocurre entre las clases populares más pobres- es el único o incluso principal alimento [...] Por ello se dio entre nosotros la victoria de la Reacción, el ignominioso desarrollo y fin de nuestra tal llamada Revolución de Marzo, pues también entre nosotros la mayor parte del pueblo se compone de –y a través de- patatas. ¿Debemos por eso, sin embargo, desesperarnos? ¿No hay ninguna sustancia que pueda sustituir a las patatas entre las clases pobres del pueblo, que pueda imbuir a su vez al pueblo de entendimiento viril y fuerza de acción? ¡Sí! Hay un elemento tal que constituye un futuro mejor para el ciudadano, que contiene el germen de una nueva –así como también lenta y gradual-, pero, por tanto, sólida Revolución: se trata de las sustancia del guisante" (Sämtliche Werke, X, 22-23)

Aquí Feuerbach llega a insinuar que la imposibilidad de una revolución liberal en Alemania tras el fracaso de la de 1848 se debe al ordenamiento jurídico-estatal que acaba condenando al pueblo llano al cosumo de patatas y negándole los necesarios "cuerpos nitrogenados", siendo la falta de los mismos lo que convierte en dócil al pueblo germano. La solución que propone Feuerbach: ¡cambiar el alimento básico del pueblo por guisantes! No olvidemos, en cualquier caso, que Feuerbach no abandona el tono jocoso en tales afirmaciones.

La conclusión de Feuerbach, en definitiva -y aquí es donde aparece la famosa sentencia- es la siguiente:

Vemos a su vez aquí qué importante significado tanto ético como político tiene la enseñanza de los alimentos para el pueblo. La comida llega a la sangre, la sangre al corazón y al cerebro, al pensamiento y a las formas de entendimiento. El alimento humano es el fundamento de la formación y el entendimiento humanos. ¿Queréis mejorar al pueblo? Dadle entonces, en vez de declamaciones contra el pecado, mejores comidas. El hombre es lo que come. Quien sólo degusta alimentación vegetal, es también sólo una esencia vegetativa, carece de fuerza activa (Sämtliche Werke, X, 22)

Hasta aquí lo que concierne a la obra de 1850 arriba citada. Pregunto yo a mis amigos "dorguthianos" (del cual hice ya mención en el post anterior sobre este tema): ¿Dónde se deja ver un materialismo reduccionista-mecanicista en la frase y el pensamiento de Feuerbach?¿Acaso no se entiende -no se quiere entender- el sentido ontológico y antropológico de sus palabras? ¿No se ve cómo Feuerbach no hace más que recurrir a la hipérbole para afirmar la corporeidad y sensualidad [Sinnlichkeit] como sustrato material de toda actividad espiritual? Si se toman las palabras de Feuerbach en un sentido reduccionista, sin profundizar en su significado, llegamos a las conclusiones mecanicistas de Dorguth y cía.; si tomamos su sentido hiperbólico desde una visión parcial, caemos en la opinión gramsciana y podemos imaginar -si así lo queremos- un pre-materialismo histórico. Pero, en definitiva, como decía más arriba, toda exégesis necesita de su contextualización.

Como nota final y curiosidad, es de destacar que las frase de Feuerbach "el hombre es lo que come" tuvo tanta incidencia en su época -y fue tan mal entendida- que el propio filósofo, 12 años después, en 1862, pubicaría otra obra en el mismo sentido cuyo título, más provocador si cabe, es el de Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er isst (="El misterio de la ofrenda, o el hombre es lo que come"). En ésta, y siguiendo con su crítica a la religión iniciada con su más conocida obra ("La esencia del cristianismo"), Feuerbach aplica el sentido de su crítica materialista a la cítica religiosa, no sin antes hacer referencia, jocosamente una vez más, a su conocida máxima y al sentido materialista de su filosofía de la siguiente manera. Y cito:

La frase: “el hombre es lo que come” (...) es la única frase de mis escrito hace tiempo “difundidos” que aún resuena en los oídos de algunas personas, pero sólo como una disonancia ofensiva al honor de la filosofía y cultura alemanas. Pero precisamente esta cacofonía, esta disonancia, me ha puesto de tan buen humor que no podía dejar de convertir este famoso juego de palabras en el tema de un único y peculiar trabajo. En este trabajo, la principal objeción de mis palabras no es otra cosa que la solución al enigma de la religión; aquí tomo en consideración todos los diferentes enigmas del espíritu humano sólo en relación a la religión, al fundamento o causa de ella misma. Así mismo, sin embargo, soy, como es sabido, un materialista tan pésimo (...) que no sé que el hombre no sólo come, sino que también bebe [Nota mía: Se trata de un juego de palabras: el hombre es, ist, lo que come, isst, y no lo que bebe, trinkt, porque esto último rompería la rima] (Sämtliche Werke, X, 41).

Y acabo, que la entrada se está alargando mucho: Feuerbach considera aquí, en esta obra de 1862, la ofrenda de alimentos y bebidas a la divinidad, precisamente, como una forma de supeditación del hombre a dicha divinidad. Lo que se le ofrece al dios de turno no es otra cosa que el sustento básico, esencial, del hombre. Feuerbach ve en estas ofrendas, precisamente, una expresión más del proceso de alienación que lleva a cabo la teología. Al dar a Dios lo que en esencia vital nos pertenecería, estamos depositando en Él, una vez más, nuestras propias condiciones de posibilidad de existencia. Por eso, continuando la máxima feuerbachiana: El hombre ofrenda a Dios lo que come; y lo que come, es lo que él es; el hombre se da a sí mismo a Dios, se sacrifica a Dios, enajena y aliena su esencia.

Entender en su significación la máxima de Feuerbach de que “el hombre es lo que come”, implica darle un sentido fuerte al verbo “ser”. El hombre, es, existe, vive, en la medida en que se alimenta. Y ciertamente no se alimenta de ideas, de pensamientos. Igual que el hombre come e ingiere elementos propios de la naturaleza sensible, en la misma medida, el hombre es, esencialmente, un ser así mismo sensible, corpóreo, carnal. Esta afirmación del cuerpo y, en último término, de la finitud del hombre, es un ataque a la filosofía especulativa por un lado y a la teología por otro. Es una afirmación, una defensa, del principio de Sinnlichkeit (=Sensualidad) que define la totalidad de lo real; es, también, una defensa del "hic et nunc” y, por tanto, una reafirmación existencial en su sentido más pleno...

Paseando por Münster

2009-05-28T19:03:00.012+02:00

Uno de los edificios emblemáticos de Münster es su Rathaus (Ayuntamiento), un edificio gótico con una arquitectua típica de mediados del siglo XIV. Tras haber sido completamente destruido durante la Segunda Guerra Mundial, fue reconstruido en los años '50 como réplica exacta del original gracias a la iniciativa tomada por empresarios privados y con la ayuda de las donaciones hechas por los propios ciudadanos.

La estancia más importante del histórico Ayuntamiento es el Salón de la Paz, donde el 15 de Mayo de 1648 se firmó la paz hispano-holandesa dando lugar al fin de la Guerra de los Treinta Años y a la denominada Paz de Westfalia, el 24 de Octubre del mismo año. Pax optima rerum (nada es mejor que la paz), tal fue el principio que guió las negociaciones de paz y que fue inmortalizado en una placa conmemorativa de hierro fundido.

Otro edicio a destacar es la Staatsweinhaus (Casa del Vino). Se encuentra justo al lado de la fachada norte del Ayuntamiento, y fue construido por Johann von Bocholt en 1615. Entre los siglos XVII y XIX, las pesas de medida oficiales de la ciudad (con las que se controlaban las transacciones comerciales oficiales del Consistorio) se guardaban aquí, así como las reservas de vino de la ciudad, cuyo monomopolio lo tenía el Ayuntamiento. Como curiosiddad del edificio: las decisiones, bandos, normtativas y reglamentos estipulados por el Ayuntamiento eran proclamaos desde el balcón de este edificio bajo el escudo de armas de la ciudad.

A destacar también, y con esto acabo el post de hoy, la St-Paulus-Dom (Catedral de S. Pablo). La piedra fundacional con la que se comenzó la construcción de la catedral fue colocada en 1225 y gran parte del edificio fue levantado usando piedra caliza procedente de Baumberg. Una de las piezas más importantes que podemos ver dentro de la caterdral es su reloj astronómico, que data de finales de la Edad Media y contiene un calendario que se extiende hasta el año 2071.

Una última adición a la catedral de muy buena calidad fue, en 2007, la escultura "El mendigo", de Ernst Barlach (1870-1938). Se trata de una figura en bronce de 2,5 metros hecha en 1930 y que fue uno de los trabajos condenados por el nazismo por considerarla "una degeneración".

La cámara del tesoro de la catedral es una de las más importantes de Europa y contiene productos de orfebrería y tapices, así como suntuosos objetos, tallas y demás objetos religiosos de todas las épocas y de gran valor.

A través de la entrada principal a la Catedral, los visitantes entran en (y no es broma) el Paraíso, que es así como es denominado el amplio vestíbulo que da acceso a la catedral. Allí hay algunas fotos que muestran la terrible destrucción de la catedral durante la Segunda Guerra Mundial, así como algunos frescos que no fueron restaurados hasta 1945.

Feuerbach: "El hombre es lo que come"

2009-05-26T14:28:00.007+02:00

Sí, efectivamente, suscribo las palabras de Feuerbach: "El hombre es lo que come" (Der Mensch ist was er isst). La frase, conocida y popularizada, de hecho, se la debemos a él. Conocido es también el materialismo antropológico que define la obra y pensamiento de Ludwig Feuerbach. Ahora bien, para mi sorpresa, me he encontrado recientemente con más de un "intelectual" que pretende deducir de esta y otras máximas feuerbachianas, así como de algunas de sus úlitmas obras, cierta interpretación mecanicista de la filosofía de Feuerbach.
"¡Doctos señores!" -les pregunto yo- "¿Se han molestado Ud. en leer a Feuerbach? ¿O acaso se han limitado a elucubraciones y entelequias propias de esa filosofía y modo de pensar que tanto denostaba el propio Feuerbach?"
En primer lugar, no hay lugar, no es posible -¡soberana traición al pensamiento de Feuerbach!-querer ver en el filósofo de Brückberg contenido mecanicista alguno. Él mismo se opuso, de hecho, con fuerza y vehemencia, al mecanicismo francés del siglo XVIII. Por otro lado, tampoco el materialismo de Feuerbach es reduccionista. De hecho, Feuerbach polemizó con Friedrich Dorguth (defensor de un mecanicismo que reducía el pensamiento a meras funciones cerebrales) expresándose en los siguientes términos. Y cito:

"¿Cómo puede el hombre llegar a concebir la materia, cómo puede llamar cuerpo a su cuerpo, si él no fuese más que cuerpo? No es posible que exista el concepto de materia allí donde únicamente hay materia. Si el pensamiento fuese... una manfestación de la materia..., entnces sería imposible fijar como objeto el cuerpo, la materia, pensarla y nombrarla como materia: porque no nos diferenciaríamos de ella... La materia sólo se conoce en contraposición con el espíritu. La materia sólo existe para n ser diferente de la materia, más exactamente, para un ser que se diferencia a sí mismo de la misma, como la oscuridad sólo existe para el que ve y no para el ciego"(Gesammelte Werke, II, 140)

No sólo eso, en una carta al propio Dorguth, fechada en Noviembre de 1838, le dice Feuerbach:

"No es su materialismo lo que no me agrada, sino que su falso, su impuro, su... autocontradictorio materialismo es lo que no puedo comprender... El materialismo es simplemente poder pensar la materia no como una ley, sino sólo como ser. Cuando Ud. dice: la materia piensa, siente, eso no quiere decir otra cosa que la materia es actividad, es origen, es esencia autosuficiente" (Gesammelte Werke, XVII, 346).

En consecuencia: materialismo sí, pero un materialismo que, por lo demás, tiene que ser mediatizado por el concepto de "Sensualidad" (Sinnlichkeit) tal y como el propio Feuerbach lo entendía. A saber: unión de cuerpo y alma, de espíritu y materia. Pero vayamos un poco más lejos, descartado ya el carácter reduccionista del materialismo feuerbachiano. ¿Cuál es el significado, alcance, de esa máxima que presentaba al principio, de que "el hombre es lo que come"? Pues bien, antes de abordar las propias palabras de Feuerbach, me remito previamente a las de Antonio Gramsci al respecto:

"La afirmación de Feuerbach: "el hombre es lo que come", tomada en sí, puede ser interpretada diversamente. Interpretación mezquina y tonta: el hombre, en cada oportunidad, es lo que materialmente come, esto es, las comidas tienen una inmediata influencia determinante sobre el modo de pensar. Recordadla afirmación de Amadeo de que si se supiese lo que un hombre ha comido antes de un discurso, por ejemplo, se estaría en mejores condiciones de interpretar el discurso mismo. Afirmación infantil y, de hecho, extraña a la ciencia positiva, puesto que el cerebro no se nutre de habas y de trufas, dado que los alimentos consiguen reconstruir las moléculas del cerebro al ser transformados en sustancias homogéneas y asimilables, que tienen la "misma naturaleza" potencial de las moléculas cerebrales. Si la referida afirmación fuese verdadera, la historia tendría su matriz determinante en la cocina y las revoluciones coincidirían con los cambios radicales en la alimentación de las masas. Lo contrario es históricamente cierto: las revoluciones y el complejo desarrollo histórico han modificado la alimentación y creado los "gustos" sucesivos en la elección de los alimentos. No es la siembra regular del trigo lo que ha hecho cesar el nomadismo, sino, al contrario, las condiciones que se oponían al nomadismo han conducido a las siembras regulares". (El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Ed. Nueva visión, 1973, p. 36)

Claro está, Gramsci está anticipando, en la línea de su peculiar marxismo, una interpretación de Feuerbach que pretende conducir a esa antropología marxiana -y por lo demás, cierta- que considera al hombre como producto de las relaciones sociales. Así, sigue el propio Gramsci:

"(...) es cierto que el el hombre es lo que come en cuanto la alimentación es una de las expresiones de las relaciones sociales en su conjunto, y cada grupo social tiene su alimentación fundamental; pero al mismo tiempo puede decirse que "el hombre es su vestimenta", "el hombre es su hogar", "el hombre es su particular modo de reproducirse, es decir, su familia"; dado que la alimentación, la vestimenta, la casa, la reproducción, son elementos de la vida social en los cuales, del modo más evidente y amplio (es decir, masivo) se manifiesta el complejo de las relaciones sociales" (Gramsci, 1973:37)

Ahora bien, Feuerbach, no era, le pese a quien le pese, un comunista en el sentido habitual de la palabra. La sentencia de Feuerbach no puede -¡no debe!- leerse ni en el sentido de un materialismo reduccionista -¡mucho menos mecanicita!- ni en el de un materialismo histórico. El misterio queda, pues, aún sin resolver: ¿Qué quería decir Feuerbach con esa afirmación tan provocativa y polémica?
Como no quiero alargarme en el post, dejo la respuesta -al menos la que yo doy, claro está- para la semana que viene. Mientras tanto, os animo a debatir aquí al respecto.

Monty Python: Philosophical Soccer Match

2009-05-20T20:38:00.006+02:00

Sólo a unos genios como a ellos se les pudo haber ocurrido semejante sketch. ¡Disfrutadlo!

Teoría Feminista (IV): "Sistema sexo/género"

2009-05-19T17:19:00.006+02:00

Tras distinguir entre feminismo y teoría feminista, periodizar las etapas en su desarrollo siguiendo a Celia Amorós, y ver el concepto de Patriarcado moderno desde la perspectiva de Carol Pateman, el post de hoy se centrará en una de las concepciones más relevantes de la teoría feminista: el sistema sexo/género.

El concepto filosófico de género (del inglés gender) fue acuñado como tal en los años `70, es decir, durante lo que hemos denominado como "tercera ola" del feminismo. Hace referencia al constructo social que se realiza sobre la base biológica del sexo, de forma tal que hemos de distinguir entre los términos hombre/mujer (género social), y los de varón/fémina (sexo biológico). Y aunque el castellano, y otras lenguas latinas ya permitían esta distinción mediante los términos de "diferencia sexual" y "diferencia de sexos", el concepto de género ha acabado por resultarnos incluso más común que la terminología original de nuestros idiomas.
En cualquier caso, hemos de preguntarnos en qué radica la potencialidad y la buena acogida del concepto de género y del sistema sexo/género elaborado a partir de éste. En un principio, tal concepto se manifiesta como un muy útil instrumento para la crítica, subversión y deconstrucción de la racionalidad patriarcal, en la medida en que permite poner de relieve lo contingente de un determinado concepto (el patriarcal) de “lo femenino”, y de la Mujer naturalizada a la que se le asignan unos roles que, en realidad, no responden más que a una construcción social. Por tanto, la herramienta teórica del sistema sexo/género posibilitaba, en cierta medida, mostrar cómo la subordinación y opresión de las mujeres se debe a tal construcción social y no natural ni biológica.

Sin embargo, como herramienta para la deconstrucción del patriarcado el sistema sexo/género pronto mostraría sus limitaciones, si bien fue capaz de facilitar el acceso de las mujeres al derecho al voto y otros reconocimientos civiles. De hecho, el recurso constante a una construcción social levantada sobre el esquema de la distinción biológica de sexos varón/fémina acaba por naturalizar y esencializar, una vez más, lo que es ser mujer, pues no se entiende por qué el género construido femenino, en toda cultura, resulta siempre sometido y desigual. Se nos presenta, por tanto, el siguiente problema: si el sexo es sólo biológico, entonces se tiene que explicar por qué el género femenino en toda época y lugar es y ha sido dominado; y si no es sólo biológico, sino que supone también una jerarquía de valores, entonces depende a su vez de la construcción del género, con lo que éste vuelve a esencializarse y naturalizarse, problematizándose la subversión del patriarcado.
En este sentido, Linda Nicholson se muestra crítica con aquellos planteamientos basados en el sistema sexo/género –en tanto que reconocen la independencia entre ambos- y que a su vez consideran que la identidad sexual es una construcción social que, al mismo tiempo, constituye un hecho común a todas las culturas. Pues con ello resulta imposible no retornar a la naturalización de los géneros de la que se nutre el patriarcado. Es lo que la autora denomina como fundacionalismo biológico. Y cito:

"En el caso de la distinción masculino/femenino, consiste en pensar que las distinciones elementales de la Naturaleza se manifiestan en la identidad sexual, un conjunto de criterios comunes a las diversas culturas para distinguir al hombre de la mujer. El fundacionalismo biológico y la concepción de la identidad sexual como perchero constituyen un obstáculo para la auténtica comprensión de las diferencias entre las mujeres, entre los hombres y entre quienes se consideran una cosa u otra". [1]

Obviamente, la explicación de este recurso al denominado “fundacionalismo biológico” (que se diferencia claramente del determinismo biológico en la medida en que reconoce el papel de la construcción social) radica en la necesidad de explicar por qué el patriarcado se ha constituido –y constituye- como un sistema de dominación universal. Para Nicholson el problema radica en que con esta concepción se vuelve a esencializar la condición de “mujer” y “hombre” aduciendo explicaciones, en último término, biológicas. Y tanto el feminismo de la igualdad como el de la diferencia se encuentran abiertos a la crítica que Nicholson dirige contra los límites del sistema sexo/género.

El feminismo de la igualdad, en la medida en que considera el sistema sexo/género como herramienta fundamental para poner de manifiesto lo contingente de la construcción social del género, es incapaz de dar razones de las causas del universalismo del patriarcado. Y el feminismo de la diferencia, aunque pueda resultar atractivo por la crítica que realiza a la tendencia social a quitarle importancia al género y por la defensa que hace de las semejanzas de las mujeres y sus diferencias con los hombres, olvida sin embargo las muchas divergencias que existen entre las propias mujeres dado lo diverso de sus realidades sociales, culturales, étnicas, religiosas, etc. Inevitablemente, el feminismo de la diferencia acaba apelando, así, a una “naturaleza" de las mujeres que genera semejanzas en la clasificación de los seres humanos en distintas culturas y en el comportamiento de los demás con los así clasificados; es decir, acaba reflejando los principios del fundacionalismo biológico.

A pesar de todo, Nicholson es consciente de que si perdemos la categoría “mujer” se problematiza enormemente la posibilidad de desarrollar políticas de empoderamiento para la subversión del patriarcado. Pues para conseguirlo, resulta necesario poder definir un marco y un núcleo común que incluya al conjunto de las mujeres, pero, eso sí, siempre desde un punto de vista inclusivo que considere las diferencias múltiples que se dan dentro de esa categoría amplia de “mujer”. Por tanto, más que de fundar las políticas de empoderamiento desde un concepto de mujer como tal, fundado biológicamente, se trataría de abrir y adecuar tal concepto a las realidades diversas de cada uno de los contextos concretos.

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[1] Nicholson, Linda: “La interpretación del concepto de género”, en S. Tubert (ed.), Del sexo al género, Cátedra, Universitat de València, 2003, p. 51.

Münster en video

2009-05-13T21:16:00.003+02:00

Jaime Gil de Biedma

2009-05-10T16:07:00.004+02:00

Una vez más, quiero compartir con vosotros uno de mis poemas favoritos. Se trata de Contra Jaime Gil de Biedma, del propio Gil de Biedma (1929-1990). Además, os dejo el enlace a un estupendo análisis del poema facilitado por David G. Barreto, en su blog Diálogo de gentiles. No sólo eso, aquí podéis también oir el poema recitado por el propio autor, que dice así:

De qué sirve, quisiera yo saber, cambiar de piso,
dejar atrás un sótano más negro
que mi reputación —y ya es decir—,
poner visillos blancos
y tomar criada, renunciar a la vida de bohemio,
si vienes luego tú, pelmazo,
embarazoso huésped, memo vestido con mis trajes,
zángano de colemena, inútil, cacaseno,
con tus manos lavadas,
a comer en mi plato y a ensuciar la casa?

Te acompañan las barras de los bares
últimos de la noche, los chulos, las floristas,
las calles muertas de la madrugada
y los ascensores de luz amarilla
cuando llegas, borracho,
y te paras a verte en el espejo
la cara destruida,
con ojos todavía violentos
que no quieres cerrar. Y si te increpo,
te ríes, me recuerdas el pasado
y dices que envejezco.

Podría recordarte que ya no tienes gracia.
Que tu estilo casual y que tu desenfado
resultan truculentos
cuando se tienen más de treinta años,
y que tu encantadora
sonrisa de muchacho soñoliento
—seguro de gustar— es un resto penoso,
un intento patético.
Mientras que tú me miras con tus ojos
de verdadero huérfano, y me lloras
y me prometes ya no hacerlo.

¡Si no fueses tan puta!
Y si yo supiese, hace ya tiempo,
que tú eres fuerte cuando yo soy débil
y que eres débil cuando me enfurezco...
De tus regresos guardo una impresión confusa
de pánico, de pena y descontento,
y la desesperanza
y la impaciencia y el resentimiento
de volver a sufrir, otra vez más,
la humillación imperdonable
de la excesiva intimidad.

A duras penas te llevaré a la cama,
como quien va al infierno
para dormir contigo.
Muriendo a cada paso de impotencia,
tropezando con muebles
a tientas, cruzaremos el piso
torpemente abrazados, vacilando
de alcohol y de sollozos reprimidos.
¡Oh innoble servidumbre de amar seres humanos,
y la más innoble
que es amarse a sí mismo!

Bienvenidos a Münster

2009-05-07T18:14:00.006+02:00

Como ya había anunciado, y aprovechando que voy a estar en Münster (Alemania) durante una temporada, aprovecho este espacio para ir contándoos algunas curiosidades sobre la ciudad. Así, si bien no puedo tener aquí a un montón de gente que echo de menos, por lo menos puedo ir acercándoos la ciudad y compartirla con vosotros ;) Sirva el post de hoy como "introducción" a lo que Münster tiene que ofrecer...

Lo primero que llama la atención a cualquier persona nueva en la ciudad es algo, sin embargo, muy común en la zona: ¡bicicletas por todos lados! (no en vano la ciudad está realmente cerca de Holanda...). Tanto estudiantes como hombres de negocios con sus trajes oscuros, todos se desplazan por la ciudad sobre dos ruedas. Esta primera impresión caracteriza, ciertamente, a Münster: la ciudad misma está en constante movimiento y es precisamente esta interacción entre cambio y tradición la que hace del hogar de la "Paz de Westfalia" un lugar especial.

Efectivamente, fue precisamente aquí, en esta ciudad, donde se firmó el tratado que daría fin a la angustiosa Guerra de los Treinta Años. Münster, por tanto, es inseparable del histórico tratado de paz firmado en 1648. La historia misma trae consigo responsabilidades -por decirlo de algún modo- y podría afirmarse que Münster, en consecuencia, siente la responsabilidad por el presente y el futuro en el desarrollo de nuevos "instrumentos" para avitar o solventar los conflictos y para asegurar la paz en zonas de crisis en el mundo actual. Es una ciudad (léase, sus habitantes), en este sentido, absolutamente concienciada al respecto.

Por otra parte, el arte y la cultura juegan también un papel central en Münster: por ejemplo, el LWL Museo Estatal de Artes e Historia Cultural, el Museo de Pablo Picasso, el Museo de Arte Gráfico y el Espacio de Exhibiciones de Arte Contemporáneo -y muchos más. Cada diez años la muestra Skulpture Projekte despliega distintas formas de arte en todos sus espacios públicos, atrayendo a un sin fín de artistas y amantes del arte de todo el mundo a la ciudad de Münster.

¿Qué más? Münster no puede quejarse de falta de proyección internacional. La Universidad de Münster (Westfälische Wilhelms-Universität), la tercera más grande de Alemania, tiene estudiantes procedentes de en torno 100 países distintos. Politécnicas, Academias privadas e Institutos de Investigación transfieren muy satisfactoriamente su conocimiento procedente del mundo académico en la vida práctica en gran variedad de disciplinas. Por ejemplo, y como curiosidad al respecto, Münster ha alcanzado un renombre internacional en el desarrollo de la ciencia médica y en nanotecnología.

Y hablando del carácter internacional de la ciudad... la comida regional de la zona disfruta de una reputación especial por ser particularmente "sustancial". Ahora bien, si alguien es un poco aprensivo con la idea de que todo lo que va a comer durante su visita a la ciudad es pan integral de centeno y grasa de cerdo (si será verdad que los alemanes no saben comer... ¬¬), no tiene por qué preocuparse (o eso dicen ellos). No, en serio. La verdad es que si alguien decide comer fuera se encuentra una gran variedad de ofertas de comida internacional. El gran número de bares y restaurantes que hay por todas partes (eso sí, no bares como los de España... ), hacen difícil la elección. Y más, si tenemos en cuenta que eso de la "comida basura" en Alemania no triunfa mucho, así que no busquéis en Münster esas famosas franquicias estadounidenses de hamburguesas y bocadillos (¡¡Pecado comerse una hamburguesa de Mc... o Burguer... en Alemania!! ¬¬). Y bueno, la gran variedad de oferta culinaria también es válida para el caso de la vida nocturna de la ciudad: tanto en la ciudad vieja -el centro- como en los nuevos locales de la periferia, es difícil aburrirse saliendo de fiesta por la noche ;)

Y bueno, para finalizar por hoy, decir que también para los excursionistas y la gente amante del aire fresco, Münster tiene diversidad de ofertas. En medio de la ciudad, rodeando el casco antiguo, el río Promenade y el lago Aa son perfectos para dar largos paseos o ir a correr. De hecho -dice la gente de aquí-, Münster no es sólo la ciudad alemana donde más ciclistas urbanos hay, sino también la "Primera Ciudad de Corredores (tal y como la califica la revista internacional Runner's World -si es que hay revistas para todo... U_U). Pero no sólo la ciudad, sino también el paraje circundante (Münsterland) ofrece oportunidades para interesantes excursiones, bien a pie, en bote o, como no, en bicicleta...

La "Sociedad", o la instauración de la propiedad.

2009-05-05T11:56:00.007+02:00

El primero que, habiendo cercado un terreno, se le ocurrió decir: esto es mío, y encontró gentes lo bastante simples para creerlo, ése fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, cuántas miserias y horrores no habría evitado al género humano aquel que, arrancando las estacas o allanando el cerco, hubiese gritado a sus semejantes: “guardaos de escuchar a este impostor, estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y la tierra no es de nadie!”

(J. J ROUSSEAU, Discours sur l'origine et les fondements

de l'inegalité parmi les hommes)

Así, de cualquier modo que se consideren las cosas, el derecho de esclavitud es nulo, no sólo porque es ilegítimo, sino porque es absurdo y no significa nada. Las palabras “esclavitud” y “derecho” son contradictorias y se excluyen mutuamente. El siguiente discurso será siempre igual de insensato, sea dirigido por un hombre a otro, o por un hombre a un pueblo: “Hago contigo un convenio en perjuicio tuyo y en beneficio mío, que respetaré mientras me plazca y que tú acatarás mientras me parezca bien.”
Hay que distinguir claramente la libertad natural, que no tiene más límites que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que está limitada por la voluntad general, así como la posesión, que no es más que el efecto de la fuerza o el derecho del primer ocupante, de la propiedad, que no puede fundamentarse más que en un título positivo […], el trabajo y el cultivo, único signo de propiedad que, a falta de títulos jurídicos, debe ser respetado por los demás.
En efecto, conceder a la necesidad y al trabajo el derecho de primer ocupante, ¿no es otorgarle la amplitud máxima que puede tener? ¿Es factible no poner límites a este derecho? ¿Será suficiente con poner los pies en un terreno común para pretender convertirse en su dueño?
El acto positivo que hace a un hombre propietario de algún bien le excluye de los restantes. Establecida su parte, debe contentarse con ella, y no tiene ya ningún derecho sobre los bienes comunes.
El derecho que tiene cada particular sobre su bien está siempre subordinado al derecho que tiene la comunidad sobre todos, sin lo cual no habría ni solidez en el vínculo social ni fuerza real en el ejercicio de la soberanía.

(J. J. ROUSSEAU, Du contrat social ou principes du droit politique)

Teoría Feminista (III): "El patriarcado moderno"

2009-04-16T18:56:00.002+02:00

En la serie de posts dedicados hasta el momento a cuestiones de teoría feminista, he intentado, en primer lugar, distinguir entre ésta -como reflexión filosófica- y feminismo -como movimiento social. Así mismo, he intentado periodizar lo que es el desarrollo de la teoría feminista haciendo hincapié, sobre todo, en las dos corrientes principales que se han ido desarrollando al respecto: feminismo de la igualdad y feminismo de la diferencia. Así las cosas, la entrada de hoy la voy a dedicar a un concepto clave en el desarrollo de la teoría feminista: el concepto de patriarcado.

El patriarcado, como forma de universal de poder y de subordinación de las mujeres, es un concepto central que adquiere gran importancia en la reflexión que la crítica feminista realiza a partir de los años ’70. Así, la teoría feminista intentará, en primer lugar, mostrar y evidenciar cómo multitud de prácticas y facetas de toda sociedad emanan de la estructura de poder patriarcal; estructura que se constituye en una amplia red, sutil y perfectamente trazada, que mantiene y reproduce las relaciones de dominación que en su seno se establecen.
En cualquier caso, lo que nos interesa ahora es, más bien, la génesis del patriarcado moderno y su vinculación con el contractualismo liberal. De hecho, para Carol Pateman el origen del derecho político radica, ante todo, en un contrato sexual que intenta legitimar el derecho patriarcal o sexual de dominación de los hombres sobre las mujeres. Por tanto, lo que Pateman denomina "contrato original" no es sino una reproducción del poder patriarcal bajo la forma de un contrato social edificado sobre los cimientos de un contrato paralelo de subyugación y dominación, más que de libertad; un contrato, pues, que pretende regular el acceso sexual a las mujeres por parte de los hombres, al ser ellos los únicos que lo firman. Sólo los hombres (varones) se reconocen entre ellos fraternalmente como libres e iguales mediante el contrato social; las mujeres, por su parte, ajenas a este reconocimiento, siguen subyugadas al poder patriarcal originario bajo la forma del contrato matrimonial, pues ellas mismas, sin ser consideradas sujetos del contrato, constituyen el objeto del mismo.

Cabe preguntarse cuál es la causa de esta exclusión de las mujeres del contrato original, la cual la encontramos en el recurso del estado de naturaleza. Desde este constructo, gran parte de los teóricos contractualistas (me refiero, obviamente, a los del siglo XVII -no en vano, hablo del "patriarcado moderno") consideran que las mujeres no han nacido libres ni tienen libertad natural por carecer de los atributos que ellos asumen como propios de los “individuos”, pues gran parte de estos teóricos afirman que la diferencia sexual natural es causa de diferencias sustanciales en la racionalidad. Este recurso a la diferencia sexual convertida en desigualdad y supeditación de las mujeres se refleja, por tanto, no sólo en el contrato original, sino en todas las formas de derecho pretendidamente legitimadas a partir de él, con lo que la estructura patriarcal consigue consolidarse mediante estrategias de subordinación y dominación en todas las esferas de la sociedad. Por ello, no es de extrañar que Pateman vea en todas las relaciones jurídico-legales, justificadas como réplicas del contrato original, una reproducción cada vez más compleja del sistema patriarcal.

Por otra parte, aunque la tradición liberal ha querido ver en el concepto de sociedad civil un orden social postpatriarcal, lo cierto es que el patriarcado ha sabido integrar esta nueva noción para reafirmar el derecho sexual como subordinación y dominación de las mujeres: si en un principio lo característico de la sociedad civil es la separación que ésta realiza entre dos formas diferentes de sociación (la esfera pública y la esfera privada), en último término se acaba identificando “civil” únicamente con lo público, quedando lo privado relegado a un segundo plano, e incluso obviado. Y ello se debe a la necesidad que tiene el poder patriarcal de incluir el pacto matrimonial (como forma de derecho sexual sobre la mujer) dentro de la sociedad civil. Recordemos que el concepto de “civil” se opone a “natural”, y que sólo los varones fueron quienes se reconocieron como firmantes del contrato social que les permitía salir del estado de naturaleza. Así, sólo ellos podían entrar en la categoría de lo civil, mientras que las mujeres, excluidas de dicho contrato, se mantenían en lo natural. Sin embargo, esa necesidad de incluir el matrimonio dentro del contrato originario para mantener la estructura de dominación patriarcal es la que posibilita, en última instancia, que la Mujer, “lo natural”, ajena en principio al pacto social, acabe entrando a formar parte de la sociedad civil. Ahora bien, maticemos: sólo dentro de esa esfera privada que acabará quedando relegada a un segundo plano con respecto de la esfera pública, reservada a los hombres, siendo presupuesto fundamental que “la separación patriarcal de la esfera privada/natural del reino público/civil es irrelevante para la vida política” (Pateman: El contrato sexual).
Pero en la medida en que existe un subtexto genérico en la oposición público/privado, y considerando que sólo lo público recibe, finalmente, carta política, parece demostrado que, independientemente del lugar que ocupe la mujer (dentro o fuera de lo “civil”), ésta siempre acaba subordinada y dominada por un poder patriarcal que sabe reproducirse.

Será por ello tarea del feminismo y de la teoría feminista el explicitar y desvelar las estructuras patriarcales y el proporcionar mecanismos de subversión...

Desde Alemania con amor

2009-04-15T19:04:00.004+02:00

Pues sí... Al final, como quien no quiere la cosa, ha pasado ya mes y medio desde que publiqué la última entrada. El tiempo no corre en vano, dicen, y cuando uno está absorto en una infinidad de cosas -no todas importantes, para qué engañarnos- parece que el tiempo corre sin darnos cuenta. Y claro, las consecuencias ya se ven.

Pero bueno, hecho el propósito de enmienda, intentaré no sólo actualizar más amenudo el blog sino, también, mantenerme más informado del mundo blogosférico. De momento, la entrada de hoy la voy a dedicar sólo a contar cuestiones más o menos intrascendentes y a hacer un recorrido por mis experiencias últimas (ya, en alguna ocasión, hablé del necesario exhibicionismo impúdico, y sí, de eso se trata aquí, al fin y al cabo).

Para mantener informada a la audiencia, desde hace dos semanas y media tengo la suerte de estar en la ciudad de Münster, donde estoy llevando a cabo una -esperemos- fructífera estancia de investigación de 6 meses. Los preparativos del viaje y las innumerables cuestiones del trabajo que parecían acumularse a última hora, en una especie de complot, son, en parte, cuasa de la demora en dejarme pasar por estos lares. Pero bueno, una vez todo solventado, aquí me teneis en Alemania.

Como decía, llegué el día de uno de Abril después de un viaje que se me hizo interminable: 10 horas, por culpa de la maldita escala de 7 horas que me tuve que comer en Palma de Mallorca. Y sí, podría haber ajustado mejor los horarios (eso sí, vuelos directos desde Valencia no hay), aunque qué queréis que os diga: la cuestión pecuniaria era importante xD

Una vez ya aquí, en Münster, tenía una habitación en una Wohnheim (una especie de residencia), pero taaaaan lejos de la ciudad que me entró la depresión (y además sin posibilidad de tener acceso a Internet -una causa más para el retraso en actualizar el blog :P). Además, la gente de la residencia era demasiado antisocial. Mirad que intenté hablar con la gente, pero nada, todo el mundo muy muy independiente y a sus cosas. Así que empecé la busqueda de una WG-Zimmer (un habitación en un piso compartido). Así por lo menos los compañeros de piso no podrían huir y tendría alguien a quien taladrar xDD.

Parece mentira, pero para ser Münster una ciudad universitaria (el 60% de su población son estudiantes), lo de encontrar piso no ha estado nada fácil. Afortunadamente, el Lunes pasado dí con uno céntrico, bien situado, con gente maja y agradable y con Internet. Así que nada, por eso me tenéis por aquí otra vez. No os agobiaré contándoos cosas del trabajo, las reuniones con el profesorado del departamento de filosofía de aquí y demás cosas aburridas, así que, en lugar de eso, ya os iré contando cosas interesantes y curiosas de la ciudad.

Por lo demás, dejo ya aquí de escribir y os envío un saludo a todos. En especial a Dona Rebel.lada (haz extensible el saludo a los demás, porfa!).

Sobre Feuerbach

2009-02-27T13:29:00.009+01:00

(Hier, auf Deutsch)

Este post es la respuesta a la pregunta de Joseph sobre la importancia de Feuerbach en el seno de la Historia de la Filosofía.

La pregunta por el puesto de Ludwig Feuerbach en el seno de la discusión filosófica contemporánea se deja contestar, sin duda, con "nimiedad". El hecho es, qué papel debería desempeñar un pensador que se ha ocupado de forma excelente del Idealismo especulativo en un época que ha traído consigo, tras de sí, su culminación -en sentido hegeliano. De hecho, y en cierta manera, la facticidad histórica permanece inalterada desde entonces, no sólo respecto a la suposición filosófica de un Espíritu Absoluto absoluto rector de la Historia (cuestión a parte, la naturaleza de ese "espíritu", ya sea inmanente -la propia humanidad- o trascendente), sino también respecto a la suposición de que la Historia crea una conciencia colectiva. En otras palabras: en la misma medida en que la disolución teórica de la relación dialéctica del Ser y de la Conciencia era aplazada en el terreno filosófico del que somos herederos, seguía en vigencia, sin embargo, el poder histórico de esa relación dialéctica, situándose a la inquisidora humanidad en una realidad descompuesta en la que ni siquiera –a pesar de la promesa de Hegel- han permanecido los "conceptos". En definitiva, el proyecto histórico-filosófico de Hegel se ha concluido históricamente, sin que por ello la originada pregunta por la unidad de la realidad humana haya podido ser resuelta. La polémica en torno a esta cuestión, que en el pensamiento de Feuerbach ocupa un lugar central, puede crear, sin embargo, ese espacio teórico-cognitivo dentro del cual la “carrera tormentosa de la Historia” sea detenida para la constitución de una concepción futura sobre la Realidad.

La crítica radical de Feuerbach a Hegel proyecta sus sombras aún ante nuestra época. Anterior a Marx y Engels, quienes han prestado poca atención al peligro de las consecuencias de la determinación de finalidades y objetivos en el seno de la construcción teórica, la crítica de Feuerbach a la realidad conceptual hegeliana señala inmediatamente a la posición problemática de la descompuesta sociedad civil/burgesa. Su proceso de disgregación, en definitiva, puede ser caracterizado por su estructura conceptual abstraida de la realidad. La cual se debe, precisamente, a la propia organización burguesa/civil en términos hegelianos, en la que deja al margen cualquier concepción de "realidad sensible".

La conciencia burguesa se implica en pensamientos abstractos, lo cual extermina los detalles sensibles y, a decir verdad, de forma tan irrevocable que el “sentido común”, en su función intersubjetiva –es decir, ordenar y organizar la inmediata ejecución práctica en planteamientos de la razón sensible-, es arrojado fuera del camino de la razón. La teoría se hace de este modo inaplicable al acontecer humano, pues su método de abstracción se independiza de los objetos sensibles, los cuales, perdidos, no los vuelve a recuperar. De este modo, la teoría debe reformularse para poder incluir en su seno a estos objetos sensibles en la praxis, los cuales podrían, por sí solos, desempeñar el momento unificador de la teoría bajo demostración y constatación. En este sentido, la crítica de Feuerbach al pensamiento abstracto no es menos actual que en los tiempos en que el hegelianismo se encontraba en auge, pues el problema planteado por un pensamiento que hace caso omiso al "Ser" sensible -el cual, en lugar de lo vaticinado, nos proporciona, bajo requisitos constitutivos, un hogar libre gracias la retirada del concepto reificado de realidad- se halla quizás más distante de su solución de lo que estaba entonces...

Über Feuerbach

2009-02-27T13:08:00.008+01:00

(Aquí, en Castellano)

Dieses Post ist die Antwort auf die Josephs Frage nach der Wichtigkeit Feuerbachs in der Philosophiegeschichte.

Die Frage nach der Stellung Ludwig Feuerbachs innerhalb der zeitgenössischen Philosophiediskussion läßt sich zweifelsfrei mit "unbedeutend" beantworten. In der Tat, welche Rolle sollte ein Denker, der sich vorzüglich mit dem spekulativen Idealismus auseinandergesetzt hat, in einer Gegenwart noch spielen, die ihre "Vollendung" im Hegelschen Sinne schön längst hinter sich gebracht hat, was bedeutet, dass dis historische Faktizität unberührt bleibt sowohl von der philosophischen Annahme eines die Geschichte ordnenden absoluten Geists als auch umgekehrt von der Annahme, dass Geschichte ein allgemeines Bewusstsein schaffe. Mit anderen Worten: im gleichem Maß, in dem die theoretische Auflösung des dialektischen Verhältnisses von Sein und Bewusstsein sich verzögerte, rollte die geschichtliche Macht der Verhältnisse über die Antipoden hinweg und stellte den fragenden Menschen in eine zerfallende Wirklichkeit, in der nicht einmal -obgleich von Hegel versprochen- die Begriff ganz gebleiben sin. Hegels geschischtsphilosophie Entwurf hat sich geschichtlich zu Ende gebracht, ohne dass die dabei enstandene Frage nach der Einhei der menschlichen Wirklichkeit hätte geklärt werden können. Die Auseinanderstzung mit dieser Fragestellung, der in Feuerbachs Denken zentrale Bedeutung zukommt, kann jenen erkenntnistheoretischen Freiraum schaffen, innerhalb dessen der "Sturmlauf der Geschichte" angehalten wird zwecks Konstitution einer zukünftigen Wirklichkeit.

Feuerbachs raidikale Hegel-Kritik wirft ihre Schatten voraus in unsere Zeit. Vorbei an Marx und Engels, die der Gefahr der Verselbständigung von Zwecksetzungen innerhalb der Theoriebildung zuwenig Beachtung geschenkt haben, weis Feuerbachs Kritik der Hegelschen Begriffswirklichkeit unmittelbar auf die Problemlage der zerfallenden bürgerlichen Gesellschaft, deren Zersetzungsprozess genau dadurch gekennzeichnet ist, dass der abstrakten Begriffsstruktur, der sich die bürgerliche Verfassung verdankt, keine innliche Wirklichkeit mehr zugrunde liegt.

Das bürgerliche Bewusstsein verstrickt sich in abstraktem Denken, welches die sinnlichen Einzelheiten auslöscht, und zwar so unwiderruflich, dass der "gesunde Menschenverstand" in seiner intersubjektiven Funktion, nämlich den unmittelbaren Praxisvollzug nach Geschichtpunkten der sinnlichen Vernunft zu ordnen, aus der Bahn der Vernunft geworfen wird. Macht Theorie sich dadurch unübersetzbar ins menchsliche Handlungsgeschehen, dass ihr Abstraktionsverfahren sich soweit gegenüber den sinnlichen Gegenständen verselbständigt, dass es in diese nicht mehr zurückfindet, dann muss Theorie sich neu bilden, um jenen Bogen zur Praxis schlagen zu können, der allein dazu imstande wäre, das einheitsstiftende Moment von Theorie unter Beweis zu stellen. In diesem Sinne ist Feuerbachs Kritik am abstrakten Denken nicht weniger aktuell als zu Zeiten der Hegelnachfolge, denn das Problem des vom sinnlichen Sen abziehenden Denkens, welches uns statt der versprochenen, unter konstitutiven Bedingungen stehenden Wirklichkeit nur deren Abzug frei Haus liefert, ist vielleicht weiter von seiner Lösung entfert al je zuvor...

El pensar encarnado...

2009-02-26T11:01:00.009+01:00

"No quieras ser filósofo diferenciándote del hombre, no seas nada más que un hombre que piensa; no pienses como pensador, es decir, en una facultad arrancada de la totalidad de la esencia real del hombre y aislada para sí; piensa como ser viviente y real, como quien está expuesto a las olas vitalizantes y refrescantes del mundo; piensa dentro de la existencia, dentro del mundo como un miembro del mimo, no en el vacío de la abstracción, como una mónada singularizada, como un monarca absoluto, como un Dios impasible y extramundano –y entonces podrás estar seguro de que tus pensamientos son unidad de pensar y ser."

(L. FEUERBACH, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, §52 )

John Keane: "Democracia monitorizada"

2009-02-25T20:17:00.014+01:00

Necesita tener el Flash Player

El pasado día 5 de este mes, John Keane, Catedrático de Filosofía Política en la Universidad de Westminster (London) visitó nuestra pequeña Universidad, la Jaume I de Castellón, con el fin de impartir un interesante seminario sobre sus aportaciones a la Teoría Política y la estrecha y compleja relación entre Sociedad Civil, Economía y Estado. Además, invitado por el Departamento de Filosofía y Sociología de la UJI, pronunció una muy interesante Conferenca pública con el título "The future of the representative democracy". Esta conferencia se enmarca, por lo demás, dentro de un Ciclo que lleva por título La democracia hoy: el papel crítico de la Sociedad Civil.

Para aquellos que tengan interés en escuchar la conferencia de Keane, está disponible en el Servidor de Video de la UJI. Sólo dos advertencias: la conferencia está en inglés, y el video dura "poco más" de hora y media. En cualquier caso, si tenéis tiempo, os animo a verla.

PS: en su blog, Amigo de la Dialéctica hace un resumen claro y conciso sobre el contenido de dicha conferencia.

Teoría Feminista (II): "Igualdad o diferencia"

2009-02-17T19:47:00.008+01:00

Cerraba el post anterior sobre Teoría Feminista afirmando que la lucha feminista, como tal, es mucho anterior a la aparición de un corpus sistematizado de reflexión filosófica en torno al -y desde el- feminismo; y que la Teoría Feminista, como tal, no se desarrolla hasta los años '70 del siglo XX ("tercera oleada del feminismo").

De hecho, en lo referente a los momentos del feminismo, si bien es usual hablar de tres “oleadas”, yo creo que, siguiendo a Celia Amorós, es más conveniente reconocer "cuatro olas" y no tres. En este sentido, podríamos definir la primera ola del feminismo como aquella que corresponde al siglo de la Ilustración. Aunque este primer momento suele ser obviado dentro de las construcciones diacrónicas del feminismo, creo no podemos menos que considerar que en el siglo XVIII se abrió una primera puerta a la esperanza en el momento en que la defensa del valor de la igualdad suponía la posibilidad de subterfugio de todo tipo de dominación y subordinación, incluido las de las mujeres. Un ejemplo paradigmático de lo dicho, lo constitye, por ejemplo, el papel desempeñado durante la Revolución Francesa por Théroigne de Méricourt, conocida como la "Primera amazona de la Libertad". Considerado ésto, la segunda ola del feminismo haría referencia, por tanto, a la lucha sufragista del siglo XIX.
El feminismo de las primeras épocas partirá, en cualquier caso, de un concepto de igualdad según el cual las diferencias, reconocidas, entre hombres y mujeres no han de suponer, en ningún caso, una desigualdad en la capacidad de razonar, queriendo ésta ser neutral con respecto del sexo. Sin embargo, con la tercera ola (años `70) se empieza a problematizar la importancia de esas diferencias entre sexos y su posible influencia en relación con el concepto de igualdad. Y será entonces cuando la Teoría Feminista adquiera un papel crucial en la elaboración teórico-práctica (praxis) de nuevos instrumentos y estrategias –por ejemplo, modelos explicativos tales como el concepto de género y el sistema sexo/género- desde los que construir la crítica contra el patriarcado como sistema universal de poder y dominación.

Sin embargo, precisamente gracias a este desarrollo de la Teoría Feminista, se irá produciendo paulatinamente una mayor relevancia del feminismo de la diferencia, es decir, aquel que ve en la subjetividad “femenina” un hecho diferencial sustantivo y radical que necesita ser reafirmado para conseguirse una auténtica emancipación y liberación de las mujeres, llegando incluso a realizar una considerable intento de deconstrucción del concepto de mujer y lo femenino definido desde los patrones patriarcales.

Posteriormente, se producirá también un aumento de la conciencia de la diferencia no sólo entre mujeres y hombres, sino también entre las propias mujeres. Las diferencias de clase, de sexualidad, étnicas, ideológicas, religiosas,… todas ellas, configuran un panorama aún más complejo del que pueda parecer a simple vista, y por ello resulta más difícil hablar de forma genérica de una experiencia única de las mujeres. Muchas feministas y teóricas del feminismo renunciarán, por tanto, a un concepto de mujer único definido desde los parámetros de “mujer blanca, occidental, heterosexual, de clase media-alta”: será lo que denominaremos cuarta ola del feminismo.

Finalmente, conviene mencionar que la controversia entre el feminismo de la igualdad y el de la diferencia ocasiona, en ambas partes, problemas a tener en cuenta dentro de la Teoría Feminista. Por un lado, el feminismo de la diferencia, en su punto más extremo, y al renunciar al concepto de sujeto femenino –por considerarlo una construcción sometida desde los parámetros patriarcales-, problematiza el que se puedan encontrar estrategias políticas para un sujeto sometido al que ya de por sí renuncian, siendo difícil tratar adecuadamente la subordinación de las mujeres. Y por otro, cuando defiende el hecho sustancial y diferencial de ser mujer, no puede evitar caer, contradictoriamente, en cierto esencialismo. Por su parte, el feminismo de la igualdad no puede renunciar a un concepto de sujeto femenino –a pesar de ser un sujeto construido y sometido-, ni a un concepto de igualdad universalista construido desde los parámetros del patriarcado. Por ello, el actual camino en la Teoría Feminista consiste, principalmente, en la búsqueda de un nuevo concepto de igualdad que a su vez sea sensible a tales diferencias, pudiéndose reconciliar en parte ambas posturas.

Quizás, al fin y al cabo, la emancipación de la mujer es una cuestión en la que la teoría, lo general, no puede imponerse sobre la vivencia personal y privada de cada una de las mujeres concretas y determinadas, de forma tal que cada una de ellas es la que debería, en último término, tener la última palabra sobre su proyecto emancipatorio propio. Ya que no dejamos de movernos en el terreno filosófico, cuanto más rica, diversa -e incluso divergente- sea la Teoría Feminista, más herramientas conceptuales -y por tanto, posibilidades- podremos tener para, desde nuestras esferas de actuación, dinamitar las estructuras del Patriarcado moderno. Sobre este concepto, en cualquier caso, me centraré en una tercera entrega de esta serie de posts.

Wislawa Szymborska

2009-02-13T13:00:00.009+01:00

Hoy quiero compartir con vosotros dos poemas de una de las escritoras que más me gusta. Siempre es un placer leerla y, sobre todo, releerla. Esta genial literata no es otra que la polaca Wislawa Szymborska (1923- ). Aunque no muy conocida, lo sólido de su escritura y su carácter socialmente comprometido (en cierto modo, su estilo se haya influido por el realismo socialista), hicieron que obtuviese el Premio Nobel de Literatura en 1996. Disfrutad con ella ;)

LA ALEGRÍA DE ESCRIBIR

¿Hacia dónde corre por el bosque el corzo escrito?

¿A saciar su sed a orillas del agua escrita
que le calcará el hocico cual hoja de papel carbón?
¿Por qué alza su cabeza? ¿ha oído algo?
Sobre sus cuatro patas, prestadas por la realidad,
levanta la oreja bajo mis dedos.
Silencio -palabra que cruje en el papel
y separa las ramas que brotan de la palabra “bosque”.

A punto de saltar sobre la página en blanco acechan
letras que acaso no congenien,
frases tan insistentes
que consumarán la invasión.

Una gota de tinta contiene una sólida reserva
de cazadores apuntando con un ojo ya cerrado,
preparados para el descenso por la pluma empinada
para cercar al corzo y llevarse el fusil a la cara.

Olvidan que esto, lo de aquí, no es la vida.
Aquí, negro sobre blanco, rigen otras leyes.
Un abrir y cerrar de ojos durará cuanto yo quiera,
se dejará fraccionar en entidades minúsculas
llenas de balas detenidas en pleno vuelo.
Nada sucederá si yo no lo ordeno.
Contra mi voluntad no caerá la hoja,
ni una brizna se inclinará bajo la pezuña del punto final.

¿Existe pues un mundo
cuyo destino regento con absoluta soberanía?
¿Un tiempo que retengo con cadenas de signos?
¿Un vivir que no cesa si ese no es mi deseo?

Alegría de escribir.
Poder de eternizar.
Venganza de una mano mortal.

EN LA TORRE DE BABEL

¿Qué hora es? -Sí, soy feliz,

sólo me falta un cascabel en el cuello

que te tintinee al cuello cuando duermas

¿De veras no oíste la tormenta? El viento azotó los muros;

como un león bostezó la torre con su enorme puerta
y sus goznes chirriantes. —¿No lo recuerdas?
Llevaba un simple vestido gris
abrochado en el hombro. —Acto seguido,
el cielo estalló en infinitas chispas, —¿Cómo iba a entrar?
¡No estabas solo! —De repente, vi colores
anteriores a la creación de la vista. —Lástima
que no puedas prometerlo. —Tienes razón,
quizá fue un sueño. —¿Por qué mientes,
por qué me llamas por el nombre de la otra?,
¿la amas todavía? —¡Oh, sí, quisiera
que te quedaras conmigo! —No soy rencorosa,
debiera haberlo adivinado.
¿Sigues pensando en él? —No, no lloro.
¿Eso es todo? —Como a ti, a nadie.
Al menos eres sincera. —Tranquilo,
dejo la ciudad. —Tranquila,
me voy de aquí. —Tienes unas manos preciosas.
Es una vieja historia, el acero me atravesó
sin tocar el hueso. —De nada,
querido, de nada. —No sé
ni quiero saber qué hora es.

Efemérides: Darwin y Lincoln

2009-02-12T20:17:00.004+01:00

Hoy nos recuerda Eduard Punset en su blog que, en tal fecha como hoy, en 1809 (hace 200 años) nacieron tanto Charles Darwin como Abraham Lincoln. Por falta de tiempo, no me voy a dedicar a comentar nada al respecto, pero aquí os dejo el video que aparece en su blog al respecto:

Teoría Feminista (I): "Feminismo y Teoría feminista"

2009-02-12T10:58:00.018+01:00

Recientemente he tenido la oportunidad de conversar largo y tendido con algunos compañeros (permítanme el uso del "masculino genérico") sobre cuestiones muy relacionadas con la Teoría feminista: ¿qué es "feminismo", y qué tipos hay? ¿Qué es el "patriarcado"? ¿Qué eso del "sexo" y del "género"? ¿Qué papel político -decididamente político-, juega la teoría feminista desde su reflexión filosófica? ¿Qué es eso de las "identidades"?

A lo largo de las conversaciones he podido apreciar que muchos conceptos clave en lo referente a la teoría feminista son conocidos sólo intuitivamente. Podría parecer trivial, pero considero que, ya que cuando hablamos de "teoría feminista" estamos haciéndolo sobre los fundamentos filosóficos en los que se cimenta el feminismo, para poder comprender y defender coherentemente una postura feminista, es necesario huir de ambigüedades. Esclarecer lo que la reflexión filosófia aporta a -y desde- el feminismo, me parece, pues, de vital importancia. No pretendo, en cualquier caso, sentar cátedra sobre un tema en el que no soy, ni mucho menos, especialista; pero sí que me gustaría recoger con este post -y sucesivos- algunas ideas y conceptos que conversando y compartiendo (como siempre) he podido aprender. Las palabras que siguen a continuación, por tanto, aunque escritas por mí, han sido pensadas colectivamente.

En primer lugar conviene distinguir entre Feminismo, propiamente dicho, y Teoría Feminista, pues ambos conceptos, aunque relacionados, no se refieren a lo mismo. Así, por Feminismo hemos de entender un movimiento crítico y social que surge de la concienciación del hecho de que las mujeres se encuentran en determinadas esferas –política, económica, cultural, social, etc.- en una situación de manifiesta inferioridad con respecto a los hombres, peor valoradas e, incluso, sometidas a ellos. Pero no sólo eso: más allá de una apreciación tal el feminismo supone también la propuesta de un deseo activo por cambiar esta realidad; es decir, la voluntad explícita del reconocimiento efectivo de las mujeres en todas aquellas esferas en que éstas se encuentran supeditadas. Por tanto, el feminismo supone una praxis en la que se conjuga la actividad teorética y la práctica. Y en este sentido, la Teoría Feminista es, precisamente, el conjunto de esa producción teórica y filosófica que se genera en el seno del feminismo. Así, la Teoría Feminista realiza una importante labor de rastreo, de construcción filosófica y de reconceptualización de las estructuras de dominación y poder patriarcal, en una doble tarea: un primer proceso de deconstrucción de la tradición filosófica e intelectual occidental, en el que se revisa la producción filosófica hecha por los hombres y se intenta recuperar las figuras de las mujeres tradicionalmente silenciadas, y un segundo de reconstrucción susceptible de aportar un nuevo marco teórico desde el cual nutrirse los movimientos feministas en tanto que movimientos sociales.

En cualquier caso, es conveniente destacar que mucho antes de la sistematización de la Teoría Feminista ya existían movimientos de vindicación de la mujer, es decir, movimientos feministas. Pues podríamos decir que no será hasta los años ´70 del siglo XX cuando la producción filosófica y teórica feminista adquiera un corpus propio con la comúnmente denominada “segunda oleada” del feminismo –y que, sin embargo, como explicaré quizás en una futura entrada del blog, definiré como tercera.

Me detengo, pues, aquí, y ya otro día continúo con el tema...

De la Vida

2009-02-10T18:44:00.017+01:00

Aquí os dejo una pequeña perla del poeta japonés Yamazaki Sokan (1465-1553). Se trata de un hakai no renga, tipo de composición tradicional japonesa formada por una sucesión encadenada de haikus. Sus composiciones fueron muy famosas en su época por su profundidad filosófica. Vale la pena, de hecho, detenerse en la concepción zen que se esconde tras su poema. Callo yo, para que hablen sus palabras, no sin antes disculparme por la traducción.

EL CAMINO (o de la Vida)

1-Ya sabes cuál es el destino, el final del camino. Disfruta del paisaje durante el trayecto; despreocúpate del destino.
2-Lo que importa no es el destino, sino el camino.
3-Del fin del camino, lo único que necesitas saber es que es el fin del camino.
4-Llegados al destino, ya no hay más camino conocido. Y si una vez alcanzado el fin del camino hubiera un nuevo destino al que dirigirse, ya nos preocuparíamos entonces del nuevo camino a seguir.
5-Si te preocupas por el fin del camino, cuando ya sabes de él todo cuanto hace falta saber, no atenderás a los pájaros cantores posados en los arboles saludándote al pasar.
6-Sólo podemos limitarnos a disfrutar del canto de los pájaros durante el corto período de tiempo en que nuestros pasos nos lleven cerca de sus árboles.
7-No tiene sentido intentar atrapar en una jaula a esos pequeños pájaros cantores para que nos acompañen con su canto durante el camino. Pues si así lo hiciésemos, enmudecerían de tristeza y morirían al ser privados de libertad.
8-Vale más dejar libres a estos hermosos pájaros para que amenicen con su canto a otros caminantes.
9-Caminar ensimismados en el recuerdo del canto del canario dificulta apreciar el canto del ruiseñor.
10-Caminar blasfemando por no oír a ningún pájaro cantor, impedirá sentir el susurro de la hierba mecida por el viento.
11-Sólo importa, en el camino, el árbol que ahora nos cobija con su sombra, y el pájaro que en él cante.
12-Dos pasos más adelante, el árbol dejado atrás, o el pájaro en él posado, no tienen ya importancia ni significado alguno, sino los que entonces encontremos en el camino.
13-Del camino, no importa la velocidad ni la zancada de nuestros pasos. Cuanto más rápido vayamos menos pájaros podremos oír y antes se acabará lo que realmente importa: el camino en sí.
14-No tiene sentido pararse y acampar permanentemente a la sombra de un árbol, o embaucados por el canto de un pájaro, porque no son sino un árbol más y un pájaro de tantos.
15-Allá donde un precipicio parece cortar el camino, a izquierda o derecha siempre habrá, aunque sea escondido, un puente por el que cruzar. Quizás varios.
16-Los puentes existen porque siempre ha habido alguien que ya antes recorrió el camino.
17-A veces el camino se divide. No importa cuál de las sendas seguir, pues todas llevan al mismo destino.
18-Elegir una senda u otra, cruzar un vado u otro, un puente u otro, o incluso crearlos uno mismo para uso de futuros caminantes, es decisión del corazón de cada uno.
19-Unas sendas parecen fáciles, otras dificultosas, pero en todas hay pájaros cantores; unas veces más escondidos, otras menos. Sólo hay que saber escuchar; y querer.
20-Llegados al fin del camino, no importa, sin embargo, el número de árboles o pájaros de los que hayamos disfrutado. Sólo importa el haber caminado.

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Fuente. Asataro Miyamori (1932): Antology of haiku ancient and modern, Tokyo, Maruzen.

De lobos y dioses: "El hombre es..."

2009-02-09T19:26:00.020+01:00

Mucho se ha dicho, y se dice, sobre la condición moral del hombre (entiéndase, "ser humano"). Perogruyada es afirmar que la humanidad se caracteriza ontológicamente por su libre albedrío, por la autonomía en sentido kantiano. Pero no lo es tanto, sin embargo, la afirmación defendida por no pocos según la cual el hombre tiene una propensión natural a inclinarse más hacia el mal que hacia el bien. Antropólogos, teólogos, psiquiatras y filósofos así lo afirman y constatan. Menos son, por otro lado, los que continúan, quizás ingenuamente, defendiendo la bondad intrínseca del ser humano y responsabilizando a las circunstancias de todo tipo que rodean al individuo de su naufragio existencial. Permitidme, en cualquier caso, que me muestre escéptico ante unos y otros. Tan simplista es querer ver en el hombre esa "bondad natural" rousseauniana, como la maldad lupina de Hobbes. Y como decía, hablemos un poco de "lobos" y "dioses".

Conocida por todos es la máxima de Thomas Hobbes (1588-1679) según la cual: Homo homini lupus (= El hombre es un lobo para el hombre). Menos conocido es, sin embargo, que la mala fama del lobo se la debemos en realidad a Tito Marcio Plauto (254 a.C.-184 a.C.) cuando afirmaba: Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novis (= El hombre es un lobo para el hombre, y no hombre, cuando desconoce quién es el otro). Quizás no fuera tan desencaminado Plauto al darse cuenta ya de que gran parte de la moralidad no puede fundarse en la razón pura y abstracta, sino que, más bien, es el rostro de la persona conocida la que, en último término, nos conmueve e impulsa al bien moral. Pues la moralidad de nuestros actos, si no es entendida en relación al Otro concreto y sensiblemente dado que se nos presenta, poco más allá de las discusiones de salón podremos ir...

En cualquier caso, cualquier definición filosófica que quiera presentarse como tal debería huir de formulaciones en negativo. No es de extrañar, pues, que Plinio el Joven (63-113) afirmara años después, en positivo: Deus est homo homini a quo juvatur (= Para el hombre, el hombre que le ayuda es Dios). La sentencia de Plinio sería recogida literalmente, mucho después, por Joan LLuís Vives (1492-1555), en su "Interpretación esencialmente alegórica de las Bucólicas de Virgilio", escrita, como dictaba el cánon de la época, íntegramente en latín. En cualquier caso, si bien ambas afirmaciones -la de de Plauto y la de Plinio- son ciertas, ¿no es más agradable la segunda? La popular máxima de Hobbes, tomada explícitamente de Plauto, pretendía sin embargo constatar una antropolgía decididamente pesimista que diera sentido a la creación del Leviatán, pero coetáneos suyos, conscientes de lo limitado de una concepción negativa, dieron su réplica en positivo. Así, Francis Bacon (1561-1626) afirmaría, tomando ahora como fuente a Plinio: Iustitiae debetur quod homo homini sit deus non lupus (= A la justicia se debe que el hombre sea Dios para el hombre, no un lobo). En realidad ambos, tanto Hobbes como Bacon, están diciendo lo mismo: sólo en un orden político estable que garatice la justicia, puede el ser humano actuar bajo principios de bondad moral. Pero, claro está, es mucho más elegante la formulación de Bacon que la de Hobbes (precisamente por estar formulada en positivo, y no en negativo). Otros, sin embargo, fueron quizás más inocentes y se revelaron contra la concepción pesimista hobbesiana considerando que el hombre es natural y sustancialmente bueno. Diría taxativamente, sin condiciones, Baruch de Spinoza (1632-1677): Homo homini deus (= El hombre es Dios para el hombre).

También conocida es, finalmente, la máxima que define gran parte de la filosofía de Ludwig Feuerbach (1804-1872): Homo homini deus est. Sin embargo, ya no se trataba, como en los casos anteriores, de una concepción metafórica sobre la naturaleza moral del ser humano (lobo o Dios). Era, con todas las de la ley, la constatación que no hay más Dios que el hombre o, mejor dicho, que toda idea de Dios no es otra que la sustancialización y objetivación de la esencia humana alienada y atribuida a un ser ficticio y ajeno a la humanidad misma. Feuerbach, pues, sienta las bases del humanismo ateo. Pero esto es harina de otro costal, sobre el que ya trataré en otro momento.

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Sólo, como siempre, una reflexión final. La bondad es una virtud (en sentido aristotélico) que exige cultivarse constante e ininterrumpidamente. La maldad, en cambio, puede ejercitarse indiscriminadamente. Por ello, cuando la "verdad" (y le pongo todas las comillas que hagan falta) se oscurece porque la razón se ha desposeído de la ética moral -y en este sentido, como señalaba antes, pierde de vista a cada uno de los Otros, "túes", que se oponen al enseñoreado "Yo"-, entonces, el hombre queda reducido a ese lobo que intuyó Plauto. No hagamos, pues, ya que depende de nosotros, que la última palabra sea la de Hobbes...

Meme del 7

2009-01-29T12:56:00.025+01:00

Aquí va la segunda entrada del blog. En un principio pensaba dedicarla a seguir con la presentación del mismo, a explicar por qué el título de esta bitácora y a hacer alguna mención al texto que lo describe. Pero lo dejaré para más adelante. Hoy toca el meme del 7, que me ha llegado por medio de Dona rebel.lada. Las bases son sencillas:

Incluir el vínculo de la página de la persona que ha invitado a memear.
Compartir 7 cosas de uno mismo en el blog, algunas al azar, otras curiosas.
Invitar a 7 personar a que hagan lo mismo.
Hacer saber a los 7 del punto 3 que han sido invitados, dejando un comentario en sus blogs.
Si no tienes 7 amigos, o ya han sido invitados... ¡invéntatelos! Busca en la red; quizás hagas nuevos amigos...

Pues nada, yo lo dedico a una simple curiosidad: el nombre de los días de la semana.

Lunes. Bueno, en castellano, guarda poco secreto su significado: "día de la Luna". Y como casi todo en nuestra lengua, proviene del Latín "dies lunae". No es de extrañar que todas las lenguas románicas, por tanto, dediquen el primer día de la semana a nuestro satélite. Pero no sólo éstas dedican el "Lunes" a la Luna, sino también las germanas: Monday (inglés), Montag (alemán), Mandag (suceo y danés), maanantai (finés). Ahora bien, empezar la semana con el lunes, es algo relativamente bastante reciente, ya que tradicionalmente, hasta la introducción del calendario gregoriano, se contabilizaban los días a partir del Domingo. Por lo demás, aún encontramos algunas lenguas/culturas en las que el Lunes es el segundo día de la semana y no el primero; así, por ejemplo, una lengua latina como el portugués sigue llamando a este día segunda-feira. También con el significado de "segundo día" encontramos, además, lenguas indoeureopeas -el latín era una de ellas- como el persa y semíticas como el hebreo o el árabe.

Por su parte, las lenguas eslavas, si bien empiezan su semana con el Lunes, supeditan este día al Domingo, pues para ellos el primer día de la semana no significa otra cosa que "el día de después del domingo".

Finalmente, en Asia, su Lunes, como nosotros, significa "día de la semana dedicado a la Luna" en el caso del japonés o el koreano; o "el primero de los días de la semana", en el caso del chino.

Martes. Para no complicarnos la vida: en las lenguas románicas significa "día de Marte" (Ares), del latín dies Martis; es decir, del dios de la guerra. El "martes" de las lenguas germánicas también proviene del dios de la guerra, en este caso Tyr (no confundir con Thor ¬¬). La derivación etimológica es clara en inglés (Tyr > Tiw > Tuesday), y en alemán (Tiwesdaeg > Diesdag > Dienstag). Las lenguas eslavas, no esconden ningún secreto: "segundo día"; mientras que el portugués, el árabe y el hebreo... ya se sabe: "tercer día". El chino, "el segundo de la semana" y, caso curioso, el japonés: "el día del fuego".

Miércoles. En las lenguas latinas: "día de Mercurio" (Hermes), del Latín (para variar) dies Mercurii, dios romano de los comerciantes, viajeros y mensajero de los dioses. Las lenguas germanas derivan su "miércoles" del dios Woden (¿adivináis quién? Woden > Oden > Odín); i.e. Wednesday. Caso a parte el alemán, que no guarda ningún secreto: Mittwoch (media semana xD). Las lenguas eslavas, igual que el alemán, en este caso: "centro de la semana". Chino: "tercer día". Portugués, hebreo y árabe: "cuarto día". Y los japoneses... pues después del calor que pasan los martes, han dedicado su miércoles al "día del agua" :)

Jueves. Para nosotros, y el resto de herederos de Roma, "el día de Júpiter" (Zeus), de dies Jovis, dedicado al primero de los dioses capitolinos, cuyos atributos son el águila y el rayo. También las lenguas germanas derivan su "jueves" del dios del rayo Thor (Thursday), aunque a los alemanes -¿quién lo diría?- les gusta más el ruido que a los valencianos y directamente dedican este día al trueno (Donner > Donnerstag -y no, no tiene nada que ver con el Donner Kebab ^^). En cualquier caso, Thor tenía muchos nombres -como todos los dioses nórdicos, y uno de ellos era precisamente Donar, así que seguimos hablando del mismo dios. El chino y sus amigos eslavos: "cuarto día", y el portugués y sus colegas semíticos: "quinto día". El japonés: "día de la madera".

Viernes. Para los latinos, "día de Venus" (Afrodita), dies Veneris, diosa del amor, la belleza y la fertilidad. Las lenguas germanas derivan este día de la diosa Freyja (Friday, Freitag, etc.), también diosa del amor nórdica. Chino y lenguas eslavas: "quinto día"; portugués y hebreo: "sexto día". Árabe: "día de la reunión" (oración). Japonés: "día del metal".

Sabado. Pues vaya por dónde, aquí quien manda no es el Latín, sino las lenguas semíticas y, en especial, el hebreo. Se ve que la tradición religiosa pesa, y mucho. Para el pueblo hebreo el sábado es el séptimo día de la semana, y ya se sabe: "Y completó Dios al séptimo día la obra que había hecho, el día séptimo reposó de todas las obras que había acabado. Y bendijo al día séptimo, y lo santificó" (Gen, 2:3-4). Las lenguas latinas (incluido ahora el portugués) y también las eslavas toman el Sábado de la forma latina sabbatum, que a su vez proviene del hebreo shabbat, "descanso". Además, también el árabe deriva la etimología de este día directamente del hebreo. Por su parte, las lenguas germanas son aquí mucho más latinas que las nuestras, porque son ellas las que derivan este día del Saturni dies, del dios Saturno (Crono) -padre de Júpiter/Zeus y señor del tiempo. El chino, por su parte, sigue con su retaíla: "sexto día"; el japonés: "día de la tierra". Una curiosidad: para las lenguas escandinavas el sábado es el "día del baño".

Domingo. En Latín, originalmente, esta era el dies Solis, "día del Sol", pero con la conversión cristiana del Imperio romano, pasó a denominarse dies Dominicus, "día del Señor". Y de aquí proviene, pues, el Domingo de las lenguas romances (también del portugués). Para las lenguas germanas, en cambio, este sigue siendo aún el día del astro rey (Sunday, Sonntag). También es el "día del Sol" para los japoneses y para los chinos. Para las lenguas eslavas, en cambio, es el "día no laborable". Acabando: para las lenguas semíticas el Domingo es el "día uno".

Finalmente, una reflexión: Muchas casualidades veo yo en esto del significado de los días de la semana alrededor del mundo. Supongo que tendrá mucho que ver con eso de las posiciones de las estrellas (no olvidemos que, al fin y al cabo, cada una de esas deidades no es más que una personificación astrológica). En cualquier caso, me divierte más pensar que hay cierto "saber" antropológico en esto de los días de la semana, que se resume en el hecho de que eso de trabajar... !mejor que no!:

El Lunes, todos a disfrutar de la luna. ¿Qué mejor manera de empezar la semana, que yéndose de fiesta? ^^
El Martes, la resaca nos ha jugado malas pasadas y el buen humor se resiente. Así que todos a darnos de palos con los demás. ¬¬
El Miércoles... Hay qué joderse, después de la que se montó el martes, mejor que pase lo más rápido posible. Por eso lo del "viajero" Mercurio, o lo de darle tan poca importancia. U_U
El Jueves...¿Será que toca coger el paraguas? :S Ya puestos, mejor no salir de casa y quedarse con un buen Kebab :)~
El Viernes...¡Cómo se nota que se acaba la semana! ¡Viva el amor y la felicidad! Habrá que cambiar eso de "sabado, sabadete, polvete" :P
El Sábado... Eso sí, el día de descanso que no lo quite nadie. Y de paso, una buen baño relajante, que se agradece :)
El Domingo, todos a la playa a tomar el Sol, y sigamos descansando. Eso sí que es vivir como un "señor" xD

Dicho esto, le paso la bola a:

BarakKhazad y Creu, de la Cámara de Mazarbul

Javier, de Una tormenta

Mikalet, de ¿Tú como lo ves?

Paranoias

Jose87, de El Blog de Alcanjo

El impúdico exhibicionismo

2008-12-16T01:21:00.005+01:00

Primera entrada de esta bitácora... Aunque quizás, una vez más, tampoco por mucho tiempo. En cualquier caso, quiero en este post reflexionar sobre un par de ideas -no necesariamente conexas, la verdad.

La primera de ellas es, me pregunto yo, por qué es este el (¿tercer, cuarto?) intento de mantener abierto -y actualizado- un blog. O más bien: ¿Qué tiene de inquietante esto de publicar una bitácora como para que me eche atrás tantas veces? Uno ha de suponer que cuando alguien se molesta en escribir, contar, compartir a través de un blog, es porque realmente tiene algo que aportar a los demás...

Siendo sinceros, ha de reconocerse que no son pocos los blogs originados por este motivo y, afortunadamente, la Web 2.0 ha permitido la generación, no sólo de amplias redes sociales, sino, sobre todo, de una amplitud de información de muy diverso signo, abierta, compartida, ampliada y ampliable. Por mi parte, todos los intentos previos -y en parte, también éste- por crear un blog, se han visto motivados en este sentido. Ahora bien, y sin ser menos sinceros -esta vez conmigo mismo-, no viene mal hacer un poco de autocrítica de vez en cuando. Si todos los intentos anteriores han fallado, no ha sido sólo por falta de tiempo para actualizar las entradas, sino, más bien, porque en más de una ocasión -y no pocas- he dudado de tener, primero, contenido relevante que compartir y difundir; y segundo, ganas, interés o necesidad de incluirme e implicarme en esa ciber-"red social".

Vale, sí. Esas son las causas intelectualizadas; pero no todas son esas. Hay algo de lo que, visceral e intuitivamente, siempre he procurado huir. Me explico: El desarrollo de la Web 2.0 ha traído consigo algo más; no sólo esas cosas tan "estupendas y bonitas" que nos cuentan desde sus cátedras los teóricos de la información y la comunicación (¡Perdón, con mayúsculas!: Información y Comunicación... ¬¬). Como todo, o casi todo, lo bueno y útil (y no siempre coinciden ambos términos -algún día me detendré sobre eso-), se ha frivolizado para abarcar en su seno una serie de funciones (disfunciones) que hacen que estas tecnologías, más allá de su sentido originario, se conviertan en una hitchcockiana ventana indiscreta. Y sí. No dudo de que, hoy en día, una de las motivaciones que gravitan con más fuerza en la creación de blogs, comunidades de todo tipo y demás inventos que recuerdan al panóptico de Foucault (no voy a poner ejemplos...), es cierta ánsia por exhibirse impúdicamente -a veces, incluso, obsesivamente.

Parece que, como si nos fuera la vida en ello, como si -más allá de la necesiad de aportar algo a alguien, de compartir o comunicar- lo único importante fuese convertir los 15 minutos de fama televisiva por los que abogaba (¡irónicamente!) Andy Warhol en una "ciber-eternidad" prolongada en la red de redes. Sólo exhibiendo al público anónimo lo bien que uno vive y se lo pasa, los buenos amigos que tiene, las fiestas tan geniales que uno celebra, etc., parece que pueda realizarse en el mundo "2.0". No se realiza uno por sí mismo, sino por la publicación de su vida -en su mayoría, idílicamente imaginada, aunque también existe, claro está, la versión "emo" autocompasiva. El caso es que ese exhibicionismo ha sido, casi siempre, superior a mis fuerzas, y temiéndome muchas veces caer en lo que más denostaba, he acabado abandonado una y otra vez mi faceta de blogger (en las redes de las comunidades virtuales -Dios, ¿quién?, me salve-, no he caído).

Pero bueno, retomando el tema. Como se puede apreciar, y considerando justamente lo previo, esta primera entrada del blog constituye un caso paradigmático de contradicción performativa (inadecuación entre lo que se dice y se hace). Pues, no nos engañemos, plasmar este tipo de pensamientos en una bitácora de éstas no deja de ser exhibicionismo cuando tales pensamientos no aportan -ni pretenden aportar- contenido alguno y bien podrían ser reservados a las hojas de un diario quinceañero. ¿Y entonces? Entonces, nada. Simplemente que, pensándolo un poco mejor, he llegado a la conclusión de que todos (sí, todos) somos un poco exhibicionistas. Y si bien eso no significa que tenga de gustarme, tampoco ha de ser óbice para que, con cierto sentido del humor, me ría de mí mismo y conmigo mismo. Y de paso, si mientras me paseo desnudo -provocando unas veces, otras no- se me ocurre algo con lo que aburrir a la gente, pues... ¡bien venido sea!

Sólo una nota más al respecto. La RAE, con su gran elocuencia, define el exhibicionismo en su primera acepción como "prurito de exhibirse"; así que nada: nos vamos a buscar en "exhibir" y encontramos:

exhibir

(Del lat. exhibere)

1. Manifestar, mostrar en público.

2. Der. Presentar escrituras, documentos, pruebas, etc., ante quien corresponda.

Así que, no sólo manifestarse y mostrarse uno mismo a los demás con acerbo y sentido de la exelencia es exhibicionismo, sino que, en términos jurídicos, también es el hacerlo por escrito y convirtiéndose el yo personal -sujeto-, en un yo "letrificado" que da pruebas de sí en tanto que pensamientos... ante "quien corresponda" ( ante quien le de la gana de leer el blog, obvio).

En conclusión: Dado que poco puedo aportar, soy un exhibicionista con todas las de la ley. U_U