Teoría Feminista (V): "Teoría política feminista"

Retomando la serie de entradas dedicadas a este tema, y recordando algo que ya se ha señalado en posts anteriores, conviene volver a mencionar que la Teoría Feminista ha de definirse como praxis, es decir, como una interrelación entre lo teórico y lo práctico; y por ello, hemos de hacer constar que, en una labor de deconstrucción y reconstrucción, el pensamiento feminista mantiene una estrecha relación con la teoría política –y las denominadas “políticas de género”- como medio para el empoderamiento de las mujeres. En este sentido trataré en este post de presentar: I) la relación de la crítica feminista con las tradiciones políticas marxista y liberal; II) las críticas que se dirigen contra estas tradiciones políticas; y III) la propuesta que nos proporciona el denominado feminismo radical, en tanto que teoría política.
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Respecto al marxismo, es un lugar común la crítica que se dirige contra la separación que éste realiza entre producción y reproducción, pues con ello se excluye a la mujer de los procesos de liberación y emancipación. Mientras que desde la teoría marxista la producción se refiere a la esfera del trabajo, siendo precisamente a través de éste como se consigue la emancipación de los trabajadores de la alienación que el sistema capitalista crea, de forma paralela se podría construir un equivalente en el proceso de liberación de las mujeres desde la premisa de la reproducción: sería ahora la sexualidad la causa de la alienación de las mujeres y, por tanto, tendría que ser a través de ésta –de la sexualidad- el modo de conseguir la emancipación de las mujer. No resulta extraño, pues, algunas feministas marxistas, considerando a las mujeres como clase oprimida –desde el presupuesto de una analogía entre la expropiación de la sexualidad y la del producto excedente del trabajo- consideren la huelga sexual como mecanismo eficaz de emancipación comparable a la huelga general de las clases trabajadoras.

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Por su parte, Linda Nicholson intenta reconceptualizar el proceso de emancipación de la mujer mostrando también algunas de las contradicciones y límites que se generan dentro de la teoría marxista. Por un lado, se reconoce que el modo capitalista de producción (caracterizado por la “desfamiliarización” de la producción y su inclusión en la esfera pública, mientras que la reproducción y el consumo quedan relegados al ámbito de la familia y la esfera privada), es contingente e histórico; pero por otro, la teoría marxista intenta generalizar en toda cultura y momento histórico las categorías de producción y economía propias del capitalismo. Con ello, considera Nicholson, se obvia lo amplio de las actividades femeninas tradicionales, con lo que el “género” acaba siendo irrelevante en la consideración de clase y en el proceso de emancipación ideado por el marxismo.
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Respecto a las sociedades capitalistas/liberales modernas, desde la teoría política feminista se dirigen interesantes críticas y relecturas contra la escisión entre esfera privada y esfera pública, en especial la realizada por Habermas. Éste considera que las sociedades modernas se caracterizan, no sólo por la oposición privado/público, sino por la coexistencia de dos mundos diferentes y complementarios: el sistémico, caracterizado por la razón estratégica y en la que se incluye los sistemas político y económico; y el mundo de la vida (lebenswelt), definido por el predominio de la razón comunicativa propia de la sociedad civil y el ámbito familiar. Sin embargo, estas distintas formas de sociación, en el modelo habermasiano, no corresponden en igualdad de términos a la distinción entre público y privado. Así, en el modelo habermasiano la esfera de lo sistémico (la política y la economía) excluye de sí cualquier modo privado de sociación donde, de forma tradicional se encuentran insertas las mujeres en tanto que relegadas al ámbito de lo privado y la familia. Con ello, pues, se excluye precisamente a la mujer de los ámbitos políticos y económicos. Desde la teoría feminista, por tanto, resultan obvias las críticas que se dirigen contra este modelo:

"Según Fraser, ello [la separación público/privado] es una mistificación de las relaciones género-poder, que constituye el subtexto [de género] de la economía moderna y del estado; Young ve una represión de la diferencia de las mujeres y su exclusión de lo público; Benhabib critica la trivialización resultante de las aspiraciones y perspectivas morales de las mujeres [dado el dominio de una razón basada en el “otro generalizado”], mientras que Markus desvela el doble vínculo que existe entre el hogar y el trabajo y que es resultado de esta dicotomía."

(S. Benhabib y D. Cornell, “Más allá de la política de género”, 1987: 20)

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Por su parte, Kathleen Barry y el denominado "feminismo radical" realiza su propuesta propia como teoría política, siendo su objetivo explícito la subversión de las estructuras de dominación patriarcal mediante una lucha decididamente política. Por tanto, otorga un gran peso al papel de la acción y el activismo feminista en tanto que praxis: aunque el principal aporte del feminismo radical consiste en la explicación del poder patriarcal como subordinación y dominación sexual de las mujeres, no se limita a una mera construcción teórica, sino que da gran importancia a la desprivatización de tal explotación al tematizarla pública y políticamente a través de campañas concretas (como en el caso de la prostitución).

Feuerbach: "El hombre es lo que come" (II)

Pues como quien no quiere la cosa, ya han pasado dos meses desde la última entrada quedando, además, pendiente un post sobre la famosa sentencia feuerbachiana que afirma que "el hombre es lo que come" (Der Mensch ist was er isst). Y como lo prometido es deuda -dicen- no podría dejar sin responder la interpretación que hago de dicha sentencia siguiendo, como es obvio, las propias afirmaciones de Feuerbach.

Ya, en la entrada anterior a este respecto, había manifestado que el materialismo feuerbachiano -al que se refiere, obviamente, la susodicha sentencia- no puede ser interpretada ni en un sentido reduccionista, ni en uno mecanicista y, aún menos -lo que sería un agravio anacrónico al pensamiento de Feuerbach- como un materialismo histórico, tal y como pretende hacer ver Antonio Gramsci. Quedaba en el tintero, por tanto, el esclarecer a qué se refería entonces Feuerbach con la ya mencionada frase.

En primer lugar, y para esclarecer el punto que nos ocupa, conviene tener presente y recordar -cosa que nunca viene de más- que cualquier ejercicio de exégesis requiere de una adecuada contextualización y por ello voy a referirme de forma directa a dos opúsculos de Feuerbach en los que hace referencia a dicha sentencia. Así, en su obra de 1850 Die Naturwissenschaft und die Revolution (= "La ciencia natual y la revolución"), introduce Feuerbach el tema de su materialismo antropológico en los siguientes términos:

"El ser es uno con la comida; ser significa comer; lo que es, come y es comido. Comer es la forma subjetiva, activa, del ser; ser comido, la forma del ser objetiva, doliente. Pero ambas indisociables. En la comida se realiza por ello el concepto vacío del ser y se manifiesta el sinsentido de la pregunta de si ser y no-ser es idéntico, es decir, de si comer y hambre es lo mismo" (Sämtliche Werke, X, 14)

Detengámonos un momento en esta cita. La primera parte parece una perogrullada: claro que el ser es uno con la comida, que todo ser corpóreo, en tanto que tal, es susceptible de ser comido. Nótese, en cualquier caso, el carácter de "ser objetivo" atribuido al sujeto (=ser convertido en alimento) en tanto que doliente, es decir, en tanto que referenciado a un sujeto que desempeña el papel del momento subjetivo en la relación dialéctica heredera del hegelianismo. A este carácter dialéctico (referencia indudable a Hegel) se refiere, pues, la segunda parte de la cita cuando relaciona los momentos subjetivo y objetivo -comer y ser comido- con el problema de la identidad del ser y del no-ser.

Ahora bien: ¿Por qué esta preocupación de Feuerbach por afirmar algo consabido y conocido, que todo ser corpóreo come y es susceptible de ser comido? ¿En qué radica esta preocupación por el ser sensible? Bien se podría contestar a estas cuestiones haciendo referencia a otras obras "mayores" de Feuerbach, pero prefiero seguir con la que nos ocupa para no disgregar en demasía. Así, también en el opúsculo de 1850 afirma Feuerbach -y cito:

"Sólo el nutriente es la sustancia; el nutriente [es] la identidad de espíritu y naturaleza. Donde no hay materia grasa alguna, no hay carne; pero donde no hay materia grasa allí tampoco hay ningún cerebro, ningún espíritu: y la materia grasa procede sólo del nutriente. El nutriente es el spinoziano En kai Pan [=Uno y Todo], lo que todo lo abarca, la esencia de la esencia. Todo depende de la comida y la bebida. La diferencia de la esencia es sólo diferencia del nutriente" (Sämtliche Werke, X, 13-14)

Aquí tenemos, apenas señalada, la preocupación de Feuerbach por el cuerpo y, en consecuencia, por los nutrientes y alimentos. Se trata, como se aprecia, de una crítica al Idealismo metafísico alemán del siglo XIX. Es la afirmación de que para que haya espíritu (Geist), es necesario su sustrato corpóreo, su sustento físico. Es el rechazo por parte de Feuerbach a esa idea de que el "Uno y Todo" no sólo spinoziano sino también hegeliano (caso a parte el de Fichte y el de Schelling) no es ni puede ser entendido como mera actividad espiritual, abstracta, indefinida e inmaterial. Como diría Feuerbach: "La materia es el presupuesto del espíritu".

De aquí, de esta defensa del ser corpóreo, sensiblemente definido, Feuerbach va más allá, pero en un sentido irónico -¡entiéndase bien!- afirmando que, en último término, dado que todo Ser es necesariamente materia, es también, consecuentemente, producto de la materia que ingiere y le conforma -producto de su comida y su bebida.

Siguiendo un silogismo, y dado que Feuerbach no niega la realidad espiritual del ser humano, sino que la sustenta sobre su base material, llega a afirmar que dado que el espíritu depende del cuerpo, y el cuerpo de los alimentos, así el espíritu depende del alimento. Tan radical es el sentido hiperbólico de Feuerbach que toda la esencia del ser humano -cuerpo y alma- viene definida por los nutrientes y alimentos. Siguiendo con la misma obra de 1850, dice Feuerbach, no sin un cierto sentido jocoso:

"La naturaleza ha establecido que el hombre consuma cuerpos nitrogenados, pues el nitrógeno es componente esencial de la sangre; pero el ordenamiento estatal establece lo incontable en lo referente a los alimentos que carecen de esta sustancia esencial de la sangre. Un alimento tal, inhumano y antinatural, es, entre todos, la patata, la cual –tal y como ocurre entre las clases populares más pobres- es el único o incluso principal alimento [...] Por ello se dio entre nosotros la victoria de la Reacción, el ignominioso desarrollo y fin de nuestra tal llamada Revolución de Marzo, pues también entre nosotros la mayor parte del pueblo se compone de –y a través de- patatas. ¿Debemos por eso, sin embargo, desesperarnos? ¿No hay ninguna sustancia que pueda sustituir a las patatas entre las clases pobres del pueblo, que pueda imbuir a su vez al pueblo de entendimiento viril y fuerza de acción? ¡Sí! Hay un elemento tal que constituye un futuro mejor para el ciudadano, que contiene el germen de una nueva –así como también lenta y gradual-, pero, por tanto, sólida Revolución: se trata de las sustancia del guisante" (Sämtliche Werke, X, 22-23)

Aquí Feuerbach llega a insinuar que la imposibilidad de una revolución liberal en Alemania tras el fracaso de la de 1848 se debe al ordenamiento jurídico-estatal que acaba condenando al pueblo llano al cosumo de patatas y negándole los necesarios "cuerpos nitrogenados", siendo la falta de los mismos lo que convierte en dócil al pueblo germano. La solución que propone Feuerbach: ¡cambiar el alimento básico del pueblo por guisantes! No olvidemos, en cualquier caso, que Feuerbach no abandona el tono jocoso en tales afirmaciones.

La conclusión de Feuerbach, en definitiva -y aquí es donde aparece la famosa sentencia- es la siguiente:

Vemos a su vez aquí qué importante significado tanto ético como político tiene la enseñanza de los alimentos para el pueblo. La comida llega a la sangre, la sangre al corazón y al cerebro, al pensamiento y a las formas de entendimiento. El alimento humano es el fundamento de la formación y el entendimiento humanos. ¿Queréis mejorar al pueblo? Dadle entonces, en vez de declamaciones contra el pecado, mejores comidas. El hombre es lo que come. Quien sólo degusta alimentación vegetal, es también sólo una esencia vegetativa, carece de fuerza activa (Sämtliche Werke, X, 22)

Hasta aquí lo que concierne a la obra de 1850 arriba citada. Pregunto yo a mis amigos "dorguthianos" (del cual hice ya mención en el post anterior sobre este tema): ¿Dónde se deja ver un materialismo reduccionista-mecanicista en la frase y el pensamiento de Feuerbach?¿Acaso no se entiende -no se quiere entender- el sentido ontológico y antropológico de sus palabras? ¿No se ve cómo Feuerbach no hace más que recurrir a la hipérbole para afirmar la corporeidad y sensualidad [Sinnlichkeit] como sustrato material de toda actividad espiritual? Si se toman las palabras de Feuerbach en un sentido reduccionista, sin profundizar en su significado, llegamos a las conclusiones mecanicistas de Dorguth y cía.; si tomamos su sentido hiperbólico desde una visión parcial, caemos en la opinión gramsciana y podemos imaginar -si así lo queremos- un pre-materialismo histórico. Pero, en definitiva, como decía más arriba, toda exégesis necesita de su contextualización.

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Como nota final y curiosidad, es de destacar que las frase de Feuerbach "el hombre es lo que come" tuvo tanta incidencia en su época -y fue tan mal entendida- que el propio filósofo, 12 años después, en 1862, pubicaría otra obra en el mismo sentido cuyo título, más provocador si cabe, es el de Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er isst (="El misterio de la ofrenda, o el hombre es lo que come"). En ésta, y siguiendo con su crítica a la religión iniciada con su más conocida obra ("La esencia del cristianismo"), Feuerbach aplica el sentido de su crítica materialista a la cítica religiosa, no sin antes hacer referencia, jocosamente una vez más, a su conocida máxima y al sentido materialista de su filosofía de la siguiente manera. Y cito:

La frase: “el hombre es lo que come” (...) es la única frase de mis escrito hace tiempo “difundidos” que aún resuena en los oídos de algunas personas, pero sólo como una disonancia ofensiva al honor de la filosofía y cultura alemanas. Pero precisamente esta cacofonía, esta disonancia, me ha puesto de tan buen humor que no podía dejar de convertir este famoso juego de palabras en el tema de un único y peculiar trabajo. En este trabajo, la principal objeción de mis palabras no es otra cosa que la solución al enigma de la religión; aquí tomo en consideración todos los diferentes enigmas del espíritu humano sólo en relación a la religión, al fundamento o causa de ella misma. Así mismo, sin embargo, soy, como es sabido, un materialista tan pésimo (...) que no sé que el hombre no sólo come, sino que también bebe [Nota mía: Se trata de un juego de palabras: el hombre es, ist, lo que come, isst, y no lo que bebe, trinkt, porque esto último rompería la rima] (Sämtliche Werke, X, 41).

Y acabo, que la entrada se está alargando mucho: Feuerbach considera aquí, en esta obra de 1862, la ofrenda de alimentos y bebidas a la divinidad, precisamente, como una forma de supeditación del hombre a dicha divinidad. Lo que se le ofrece al dios de turno no es otra cosa que el sustento básico, esencial, del hombre. Feuerbach ve en estas ofrendas, precisamente, una expresión más del proceso de alienación que lleva a cabo la teología. Al dar a Dios lo que en esencia vital nos pertenecería, estamos depositando en Él, una vez más, nuestras propias condiciones de posibilidad de existencia. Por eso, continuando la máxima feuerbachiana: El hombre ofrenda a Dios lo que come; y lo que come, es lo que él es; el hombre se da a sí mismo a Dios, se sacrifica a Dios, enajena y aliena su esencia.

Entender en su significación la máxima de Feuerbach de que “el hombre es lo que come”, implica darle un sentido fuerte al verbo “ser”. El hombre, es, existe, vive, en la medida en que se alimenta. Y ciertamente no se alimenta de ideas, de pensamientos. Igual que el hombre come e ingiere elementos propios de la naturaleza sensible, en la misma medida, el hombre es, esencialmente, un ser así mismo sensible, corpóreo, carnal. Esta afirmación del cuerpo y, en último término, de la finitud del hombre, es un ataque a la filosofía especulativa por un lado y a la teología por otro. Es una afirmación, una defensa, del principio de Sinnlichkeit (=Sensualidad) que define la totalidad de lo real; es, también, una defensa del "hic et nunc” y, por tanto, una reafirmación existencial en su sentido más pleno...

Paseando por Münster

Uno de los edificios emblemáticos de Münster es su Rathaus (Ayuntamiento), un edificio gótico con una arquitectua típica de mediados del siglo XIV. Tras haber sido completamente destruido durante la Segunda Guerra Mundial, fue reconstruido en los años '50 como réplica exacta del original gracias a la iniciativa tomada por empresarios privados y con la ayuda de las donaciones hechas por los propios ciudadanos.

La estancia más importante del histórico Ayuntamiento es el Salón de la Paz, donde el 15 de Mayo de 1648 se firmó la paz hispano-holandesa dando lugar al fin de la Guerra de los Treinta Años y a la denominada Paz de Westfalia, el 24 de Octubre del mismo año. Pax optima rerum (nada es mejor que la paz), tal fue el principio que guió las negociaciones de paz y que fue inmortalizado en una placa conmemorativa de hierro fundido.

Otro edicio a destacar es la Staatsweinhaus (Casa del Vino). Se encuentra justo al lado de la fachada norte del Ayuntamiento, y fue construido por Johann von Bocholt en 1615. Entre los siglos XVII y XIX, las pesas de medida oficiales de la ciudad (con las que se controlaban las transacciones comerciales oficiales del Consistorio) se guardaban aquí, así como las reservas de vino de la ciudad, cuyo monomopolio lo tenía el Ayuntamiento. Como curiosiddad del edificio: las decisiones, bandos, normtativas y reglamentos estipulados por el Ayuntamiento eran proclamaos desde el balcón de este edificio bajo el escudo de armas de la ciudad.

A destacar también, y con esto acabo el post de hoy, la St-Paulus-Dom (Catedral de S. Pablo). La piedra fundacional con la que se comenzó la construcción de la catedral fue colocada en 1225 y gran parte del edificio fue levantado usando piedra caliza procedente de Baumberg. Una de las piezas más importantes que podemos ver dentro de la caterdral es su reloj astronómico, que data de finales de la Edad Media y contiene un calendario que se extiende hasta el año 2071.

Una última adición a la catedral de muy buena calidad fue, en 2007, la escultura "El mendigo", de Ernst Barlach (1870-1938). Se trata de una figura en bronce de 2,5 metros hecha en 1930 y que fue uno de los trabajos condenados por el nazismo por considerarla "una degeneración".

La cámara del tesoro de la catedral es una de las más importantes de Europa y contiene productos de orfebrería y tapices, así como suntuosos objetos, tallas y demás objetos religiosos de todas las épocas y de gran valor.

A través de la entrada principal a la Catedral, los visitantes entran en (y no es broma) el Paraíso, que es así como es denominado el amplio vestíbulo que da acceso a la catedral. Allí hay algunas fotos que muestran la terrible destrucción de la catedral durante la Segunda Guerra Mundial, así como algunos frescos que no fueron restaurados hasta 1945.

Feuerbach: "El hombre es lo que come"

Sí, efectivamente, suscribo las palabras de Feuerbach: "El hombre es lo que come" (Der Mensch ist was er isst). La frase, conocida y popularizada, de hecho, se la debemos a él. Conocido es también el materialismo antropológico que define la obra y pensamiento de Ludwig Feuerbach. Ahora bien, para mi sorpresa, me he encontrado recientemente con más de un "intelectual" que pretende deducir de esta y otras máximas feuerbachianas, así como de algunas de sus úlitmas obras, cierta interpretación mecanicista de la filosofía de Feuerbach.
"¡Doctos señores!" -les pregunto yo- "¿Se han molestado Ud. en leer a Feuerbach? ¿O acaso se han limitado a elucubraciones y entelequias propias de esa filosofía y modo de pensar que tanto denostaba el propio Feuerbach?"
En primer lugar, no hay lugar, no es posible -¡soberana traición al pensamiento de Feuerbach!-querer ver en el filósofo de Brückberg contenido mecanicista alguno. Él mismo se opuso, de hecho, con fuerza y vehemencia, al mecanicismo francés del siglo XVIII. Por otro lado, tampoco el materialismo de Feuerbach es reduccionista. De hecho, Feuerbach polemizó con Friedrich Dorguth (defensor de un mecanicismo que reducía el pensamiento a meras funciones cerebrales) expresándose en los siguientes términos. Y cito:

"¿Cómo puede el hombre llegar a concebir la materia, cómo puede llamar cuerpo a su cuerpo, si él no fuese más que cuerpo? No es posible que exista el concepto de materia allí donde únicamente hay materia. Si el pensamiento fuese... una manfestación de la materia..., entnces sería imposible fijar como objeto el cuerpo, la materia, pensarla y nombrarla como materia: porque no nos diferenciaríamos de ella... La materia sólo se conoce en contraposición con el espíritu. La materia sólo existe para n ser diferente de la materia, más exactamente, para un ser que se diferencia a sí mismo de la misma, como la oscuridad sólo existe para el que ve y no para el ciego"(Gesammelte Werke, II, 140)

No sólo eso, en una carta al propio Dorguth, fechada en Noviembre de 1838, le dice Feuerbach:

"No es su materialismo lo que no me agrada, sino que su falso, su impuro, su... autocontradictorio materialismo es lo que no puedo comprender... El materialismo es simplemente poder pensar la materia no como una ley, sino sólo como ser. Cuando Ud. dice: la materia piensa, siente, eso no quiere decir otra cosa que la materia es actividad, es origen, es esencia autosuficiente" (Gesammelte Werke, XVII, 346).

En consecuencia: materialismo sí, pero un materialismo que, por lo demás, tiene que ser mediatizado por el concepto de "Sensualidad" (Sinnlichkeit) tal y como el propio Feuerbach lo entendía. A saber: unión de cuerpo y alma, de espíritu y materia. Pero vayamos un poco más lejos, descartado ya el carácter reduccionista del materialismo feuerbachiano. ¿Cuál es el significado, alcance, de esa máxima que presentaba al principio, de que "el hombre es lo que come"? Pues bien, antes de abordar las propias palabras de Feuerbach, me remito previamente a las de Antonio Gramsci al respecto:

"La afirmación de Feuerbach: "el hombre es lo que come", tomada en sí, puede ser interpretada diversamente. Interpretación mezquina y tonta: el hombre, en cada oportunidad, es lo que materialmente come, esto es, las comidas tienen una inmediata influencia determinante sobre el modo de pensar. Recordadla afirmación de Amadeo de que si se supiese lo que un hombre ha comido antes de un discurso, por ejemplo, se estaría en mejores condiciones de interpretar el discurso mismo. Afirmación infantil y, de hecho, extraña a la ciencia positiva, puesto que el cerebro no se nutre de habas y de trufas, dado que los alimentos consiguen reconstruir las moléculas del cerebro al ser transformados en sustancias homogéneas y asimilables, que tienen la "misma naturaleza" potencial de las moléculas cerebrales. Si la referida afirmación fuese verdadera, la historia tendría su matriz determinante en la cocina y las revoluciones coincidirían con los cambios radicales en la alimentación de las masas. Lo contrario es históricamente cierto: las revoluciones y el complejo desarrollo histórico han modificado la alimentación y creado los "gustos" sucesivos en la elección de los alimentos. No es la siembra regular del trigo lo que ha hecho cesar el nomadismo, sino, al contrario, las condiciones que se oponían al nomadismo han conducido a las siembras regulares". (El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Ed. Nueva visión, 1973, p. 36)

Claro está, Gramsci está anticipando, en la línea de su peculiar marxismo, una interpretación de Feuerbach que pretende conducir a esa antropología marxiana -y por lo demás, cierta- que considera al hombre como producto de las relaciones sociales. Así, sigue el propio Gramsci:

"(...) es cierto que el el hombre es lo que come en cuanto la alimentación es una de las expresiones de las relaciones sociales en su conjunto, y cada grupo social tiene su alimentación fundamental; pero al mismo tiempo puede decirse que "el hombre es su vestimenta", "el hombre es su hogar", "el hombre es su particular modo de reproducirse, es decir, su familia"; dado que la alimentación, la vestimenta, la casa, la reproducción, son elementos de la vida social en los cuales, del modo más evidente y amplio (es decir, masivo) se manifiesta el complejo de las relaciones sociales" (Gramsci, 1973:37)

Ahora bien, Feuerbach, no era, le pese a quien le pese, un comunista en el sentido habitual de la palabra. La sentencia de Feuerbach no puede -¡no debe!- leerse ni en el sentido de un materialismo reduccionista -¡mucho menos mecanicita!- ni en el de un materialismo histórico. El misterio queda, pues, aún sin resolver: ¿Qué quería decir Feuerbach con esa afirmación tan provocativa y polémica?
Como no quiero alargarme en el post, dejo la respuesta -al menos la que yo doy, claro está- para la semana que viene. Mientras tanto, os animo a debatir aquí al respecto.

Monty Python: Philosophical Soccer Match

Sólo a unos genios como a ellos se les pudo haber ocurrido semejante sketch. ¡Disfrutadlo!

Teoría Feminista (IV): "Sistema sexo/género"

Tras distinguir entre feminismo y teoría feminista, periodizar las etapas en su desarrollo siguiendo a Celia Amorós, y ver el concepto de Patriarcado moderno desde la perspectiva de Carol Pateman, el post de hoy se centrará en una de las concepciones más relevantes de la teoría feminista: el sistema sexo/género.

El concepto filosófico de género (del inglés gender) fue acuñado como tal en los años `70, es decir, durante lo que hemos denominado como "tercera ola" del feminismo. Hace referencia al constructo social que se realiza sobre la base biológica del sexo, de forma tal que hemos de distinguir entre los términos hombre/mujer (género social), y los de varón/fémina (sexo biológico). Y aunque el castellano, y otras lenguas latinas ya permitían esta distinción mediante los términos de "diferencia sexual" y "diferencia de sexos", el concepto de género ha acabado por resultarnos incluso más común que la terminología original de nuestros idiomas.
En cualquier caso, hemos de preguntarnos en qué radica la potencialidad y la buena acogida del concepto de género y del sistema sexo/género elaborado a partir de éste. En un principio, tal concepto se manifiesta como un muy útil instrumento para la crítica, subversión y deconstrucción de la racionalidad patriarcal, en la medida en que permite poner de relieve lo contingente de un determinado concepto (el patriarcal) de “lo femenino”, y de la Mujer naturalizada a la que se le asignan unos roles que, en realidad, no responden más que a una construcción social. Por tanto, la herramienta teórica del sistema sexo/género posibilitaba, en cierta medida, mostrar cómo la subordinación y opresión de las mujeres se debe a tal construcción social y no natural ni biológica.

Sin embargo, como herramienta para la deconstrucción del patriarcado el sistema sexo/género pronto mostraría sus limitaciones, si bien fue capaz de facilitar el acceso de las mujeres al derecho al voto y otros reconocimientos civiles. De hecho, el recurso constante a una construcción social levantada sobre el esquema de la distinción biológica de sexos varón/fémina acaba por naturalizar y esencializar, una vez más, lo que es ser mujer, pues no se entiende por qué el género construido femenino, en toda cultura, resulta siempre sometido y desigual. Se nos presenta, por tanto, el siguiente problema: si el sexo es sólo biológico, entonces se tiene que explicar por qué el género femenino en toda época y lugar es y ha sido dominado; y si no es sólo biológico, sino que supone también una jerarquía de valores, entonces depende a su vez de la construcción del género, con lo que éste vuelve a esencializarse y naturalizarse, problematizándose la subversión del patriarcado.
En este sentido, Linda Nicholson se muestra crítica con aquellos planteamientos basados en el sistema sexo/género –en tanto que reconocen la independencia entre ambos- y que a su vez consideran que la identidad sexual es una construcción social que, al mismo tiempo, constituye un hecho común a todas las culturas. Pues con ello resulta imposible no retornar a la naturalización de los géneros de la que se nutre el patriarcado. Es lo que la autora denomina como fundacionalismo biológico. Y cito:

"En el caso de la distinción masculino/femenino, consiste en pensar que las distinciones elementales de la Naturaleza se manifiestan en la identidad sexual, un conjunto de criterios comunes a las diversas culturas para distinguir al hombre de la mujer. El fundacionalismo biológico y la concepción de la identidad sexual como perchero constituyen un obstáculo para la auténtica comprensión de las diferencias entre las mujeres, entre los hombres y entre quienes se consideran una cosa u otra". [1]

Obviamente, la explicación de este recurso al denominado “fundacionalismo biológico” (que se diferencia claramente del determinismo biológico en la medida en que reconoce el papel de la construcción social) radica en la necesidad de explicar por qué el patriarcado se ha constituido –y constituye- como un sistema de dominación universal. Para Nicholson el problema radica en que con esta concepción se vuelve a esencializar la condición de “mujer” y “hombre” aduciendo explicaciones, en último término, biológicas. Y tanto el feminismo de la igualdad como el de la diferencia se encuentran abiertos a la crítica que Nicholson dirige contra los límites del sistema sexo/género.

El feminismo de la igualdad, en la medida en que considera el sistema sexo/género como herramienta fundamental para poner de manifiesto lo contingente de la construcción social del género, es incapaz de dar razones de las causas del universalismo del patriarcado. Y el feminismo de la diferencia, aunque pueda resultar atractivo por la crítica que realiza a la tendencia social a quitarle importancia al género y por la defensa que hace de las semejanzas de las mujeres y sus diferencias con los hombres, olvida sin embargo las muchas divergencias que existen entre las propias mujeres dado lo diverso de sus realidades sociales, culturales, étnicas, religiosas, etc. Inevitablemente, el feminismo de la diferencia acaba apelando, así, a una “naturaleza" de las mujeres que genera semejanzas en la clasificación de los seres humanos en distintas culturas y en el comportamiento de los demás con los así clasificados; es decir, acaba reflejando los principios del fundacionalismo biológico.

A pesar de todo, Nicholson es consciente de que si perdemos la categoría “mujer” se problematiza enormemente la posibilidad de desarrollar políticas de empoderamiento para la subversión del patriarcado. Pues para conseguirlo, resulta necesario poder definir un marco y un núcleo común que incluya al conjunto de las mujeres, pero, eso sí, siempre desde un punto de vista inclusivo que considere las diferencias múltiples que se dan dentro de esa categoría amplia de “mujer”. Por tanto, más que de fundar las políticas de empoderamiento desde un concepto de mujer como tal, fundado biológicamente, se trataría de abrir y adecuar tal concepto a las realidades diversas de cada uno de los contextos concretos.

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[1] Nicholson, Linda: “La interpretación del concepto de género”, en S. Tubert (ed.), Del sexo al género, Cátedra, Universitat de València, 2003, p. 51.

Münster en video

Jaime Gil de Biedma

Una vez más, quiero compartir con vosotros uno de mis poemas favoritos. Se trata de Contra Jaime Gil de Biedma, del propio Gil de Biedma (1929-1990). Además, os dejo el enlace a un estupendo análisis del poema facilitado por David G. Barreto, en su blog Diálogo de gentiles. No sólo eso, aquí podéis también oir el poema recitado por el propio autor, que dice así:

De qué sirve, quisiera yo saber, cambiar de piso,

dejar atrás un sótano más negro

que mi reputación —y ya es decir—,

poner visillos blancos

y tomar criada, renunciar a la vida de bohemio,

si vienes luego tú, pelmazo,

embarazoso huésped, memo vestido con mis trajes,

zángano de colemena, inútil, cacaseno,

con tus manos lavadas,

a comer en mi plato y a ensuciar la casa?

Te acompañan las barras de los bares

últimos de la noche, los chulos, las floristas,

las calles muertas de la madrugada

y los ascensores de luz amarilla

cuando llegas, borracho,

y te paras a verte en el espejo

la cara destruida,

con ojos todavía violentos

que no quieres cerrar. Y si te increpo,

te ríes, me recuerdas el pasado

y dices que envejezco.

Podría recordarte que ya no tienes gracia.

Que tu estilo casual y que tu desenfado

resultan truculentos

cuando se tienen más de treinta años,

y que tu encantadora

sonrisa de muchacho soñoliento

—seguro de gustar— es un resto penoso,

un intento patético.

Mientras que tú me miras con tus ojos

de verdadero huérfano, y me lloras

y me prometes ya no hacerlo.

¡Si no fueses tan puta!

Y si yo supiese, hace ya tiempo,

que tú eres fuerte cuando yo soy débil

y que eres débil cuando me enfurezco...

De tus regresos guardo una impresión confusa

de pánico, de pena y descontento,

y la desesperanza

y la impaciencia y el resentimiento

de volver a sufrir, otra vez más,

la humillación imperdonable

de la excesiva intimidad.

A duras penas te llevaré a la cama,

como quien va al infierno

para dormir contigo.

Muriendo a cada paso de impotencia,

tropezando con muebles

a tientas, cruzaremos el piso

torpemente abrazados, vacilando

de alcohol y de sollozos reprimidos.

¡Oh innoble servidumbre de amar seres humanos,

y la más innoble

que es amarse a sí mismo!

Bienvenidos a Münster

Como ya había anunciado, y aprovechando que voy a estar en Münster (Alemania) durante una temporada, aprovecho este espacio para ir contándoos algunas curiosidades sobre la ciudad. Así, si bien no puedo tener aquí a un montón de gente que echo de menos, por lo menos puedo ir acercándoos la ciudad y compartirla con vosotros ;) Sirva el post de hoy como "introducción" a lo que Münster tiene que ofrecer...

Lo primero que llama la atención a cualquier persona nueva en la ciudad es algo, sin embargo, muy común en la zona: ¡bicicletas por todos lados! (no en vano la ciudad está realmente cerca de Holanda...). Tanto estudiantes como hombres de negocios con sus trajes oscuros, todos se desplazan por la ciudad sobre dos ruedas. Esta primera impresión caracteriza, ciertamente, a Münster: la ciudad misma está en constante movimiento y es precisamente esta interacción entre cambio y tradición la que hace del hogar de la "Paz de Westfalia" un lugar especial.

Efectivamente, fue precisamente aquí, en esta ciudad, donde se firmó el tratado que daría fin a la angustiosa Guerra de los Treinta Años. Münster, por tanto, es inseparable del histórico tratado de paz firmado en 1648. La historia misma trae consigo responsabilidades -por decirlo de algún modo- y podría afirmarse que Münster, en consecuencia, siente la responsabilidad por el presente y el futuro en el desarrollo de nuevos "instrumentos" para avitar o solventar los conflictos y para asegurar la paz en zonas de crisis en el mundo actual. Es una ciudad (léase, sus habitantes), en este sentido, absolutamente concienciada al respecto.

Por otra parte, el arte y la cultura juegan también un papel central en Münster: por ejemplo, el LWL Museo Estatal de Artes e Historia Cultural, el Museo de Pablo Picasso, el Museo de Arte Gráfico y el Espacio de Exhibiciones de Arte Contemporáneo -y muchos más. Cada diez años la muestra Skulpture Projekte despliega distintas formas de arte en todos sus espacios públicos, atrayendo a un sin fín de artistas y amantes del arte de todo el mundo a la ciudad de Münster.

¿Qué más? Münster no puede quejarse de falta de proyección internacional. La Universidad de Münster (Westfälische Wilhelms-Universität), la tercera más grande de Alemania, tiene estudiantes procedentes de en torno 100 países distintos. Politécnicas, Academias privadas e Institutos de Investigación transfieren muy satisfactoriamente su conocimiento procedente del mundo académico en la vida práctica en gran variedad de disciplinas. Por ejemplo, y como curiosidad al respecto, Münster ha alcanzado un renombre internacional en el desarrollo de la ciencia médica y en nanotecnología.

Y hablando del carácter internacional de la ciudad... la comida regional de la zona disfruta de una reputación especial por ser particularmente "sustancial". Ahora bien, si alguien es un poco aprensivo con la idea de que todo lo que va a comer durante su visita a la ciudad es pan integral de centeno y grasa de cerdo (si será verdad que los alemanes no saben comer... ¬¬), no tiene por qué preocuparse (o eso dicen ellos). No, en serio. La verdad es que si alguien decide comer fuera se encuentra una gran variedad de ofertas de comida internacional. El gran número de bares y restaurantes que hay por todas partes (eso sí, no bares como los de España... ), hacen difícil la elección. Y más, si tenemos en cuenta que eso de la "comida basura" en Alemania no triunfa mucho, así que no busquéis en Münster esas famosas franquicias estadounidenses de hamburguesas y bocadillos (¡¡Pecado comerse una hamburguesa de Mc... o Burguer... en Alemania!! ¬¬). Y bueno, la gran variedad de oferta culinaria también es válida para el caso de la vida nocturna de la ciudad: tanto en la ciudad vieja -el centro- como en los nuevos locales de la periferia, es difícil aburrirse saliendo de fiesta por la noche ;)

Y bueno, para finalizar por hoy, decir que también para los excursionistas y la gente amante del aire fresco, Münster tiene diversidad de ofertas. En medio de la ciudad, rodeando el casco antiguo, el río Promenade y el lago Aa son perfectos para dar largos paseos o ir a correr. De hecho -dice la gente de aquí-, Münster no es sólo la ciudad alemana donde más ciclistas urbanos hay, sino también la "Primera Ciudad de Corredores (tal y como la califica la revista internacional Runner's World -si es que hay revistas para todo... U_U). Pero no sólo la ciudad, sino también el paraje circundante (Münsterland) ofrece oportunidades para interesantes excursiones, bien a pie, en bote o, como no, en bicicleta...

La "Sociedad", o la instauración de la propiedad.

El primero que, habiendo cercado un terreno, se le ocurrió decir: esto es mío, y encontró gentes lo bastante simples para creerlo, ése fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, cuántas miserias y horrores no habría evitado al género humano aquel que, arrancando las estacas o allanando el cerco, hubiese gritado a sus semejantes: “guardaos de escuchar a este impostor, estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y la tierra no es de nadie!”

(J. J ROUSSEAU, Discours sur l'origine et les fondements

de l'inegalité parmi les hommes)

Así, de cualquier modo que se consideren las cosas, el derecho de esclavitud es nulo, no sólo porque es ilegítimo, sino porque es absurdo y no significa nada. Las palabras “esclavitud” y “derecho” son contradictorias y se excluyen mutuamente. El siguiente discurso será siempre igual de insensato, sea dirigido por un hombre a otro, o por un hombre a un pueblo: “Hago contigo un convenio en perjuicio tuyo y en beneficio mío, que respetaré mientras me plazca y que tú acatarás mientras me parezca bien.”
Hay que distinguir claramente la libertad natural, que no tiene más límites que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que está limitada por la voluntad general, así como la posesión, que no es más que el efecto de la fuerza o el derecho del primer ocupante, de la propiedad, que no puede fundamentarse más que en un título positivo […], el trabajo y el cultivo, único signo de propiedad que, a falta de títulos jurídicos, debe ser respetado por los demás.
En efecto, conceder a la necesidad y al trabajo el derecho de primer ocupante, ¿no es otorgarle la amplitud máxima que puede tener? ¿Es factible no poner límites a este derecho? ¿Será suficiente con poner los pies en un terreno común para pretender convertirse en su dueño?
El acto positivo que hace a un hombre propietario de algún bien le excluye de los restantes. Establecida su parte, debe contentarse con ella, y no tiene ya ningún derecho sobre los bienes comunes.
El derecho que tiene cada particular sobre su bien está siempre subordinado al derecho que tiene la comunidad sobre todos, sin lo cual no habría ni solidez en el vínculo social ni fuerza real en el ejercicio de la soberanía.

(J. J. ROUSSEAU, Du contrat social ou principes du droit politique)