Feuerbach y el materialismo de la Ilustración francesa

En cierto sentido, puede afirmarse -creo- que Feuerbach forma parte del movimiento histórico-intelectual de la Ilustración. Armin Schönthaler, en su estudio Emenzipation und Verantwortung (1990) lo menciona ya, por ejemplo, en el subtítulo “Filosofía ilustrada de Feuerbach”, expresando así en su obra cómo se encuentran ya en Feuerbach, de hecho, representaciones, ideas y maneras de pensar que eran ya conocidas por la Ilustración francesa. Oskar Ewald, en su trabajo sobre la filosofía de la Ilustración francesa tituloado Die französiche Aufklärungsphilosophie (1924) extrajo, en este sentido, sus características comunes, a saber:

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1. Todo conocimiento proviene de los sentidos. Este principio del sensualismo es  también, para feuerbach, tras su ruptura con la especulación hegeliana, un importante momento de su filosofía.
2. El autoconocimiento está subordinado y es dependiente del conocimiento objetivo. Se trata de una orientación objetiva que se contiene, en la mayoría de los casos, dentro de los límites de la experencia y que progresa en extremo hasta el materialismo.
3. No existe más que una Naturaleza uniforme que establece leyes universales, constantes y eternas. Esta es la concepción del naturalismo que encontramos también, principalmente, en Feuerbach.
4. También el hombre se supedita a estas leyes, es un ser natural y la diferencia entre él y los animales y las plantas es, por tanto, únicamente una diferencia de grado. No existe ningún conocimiento de una sustancia espiritual o anímica que le sea propia al hombre a distinción de los organismos de orden inferior.
5. Lo más elevado a lo que el hombre puede dirigirse es al conocimiento de esta legislación natural y al aprovechamiento práctico y cultural de la misma. El espíritu humano no puede, aún cuando esté tan bien desarrollado, avanzar hasta la supuesta esencia de los fenómenos, sino que debe limitarse a registrar y captar las relaciones que se dan entre tales fenómenos. El máximo desarrollo de esta capacidad es denominado “genio”.

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De estos principios de la Ilustración (compartidos en parte por Feuerbach) se desprenden, además, dos consecuencias:

• El hombre no es libre, sino determinado por impulsos de su naturaleza. La lucha contra los afectos, inclinaciones y pasiones es, por ello, carente de sentido e, incluso, dañina; pues tal lucha considera falsamente que su eliminación equivale a una condena a la inútil inactividad y pasividad.
• La Ilustración surge a partir de que los desarrollos histórico-sociales y las adhesiones cristiano-dogmáticas (o religiosas por excelencia) conducen a prejuicios.  Estos prejuicios deben ser resueltos y superados en tanto que los fundamentos históricos son nuevamente reconsiderados y los prejuicios superados por medio de la clarificación científica y racional. Representativo para el pensamiento de la Ilustración es, en este sentido, la obra de Holbach, en especial sus Lettres à Eugénie ou préservatif contre les préjugés (1768) y su Essai sur les préjugés (1770). La Ilustración tematiza, por ejemplo, también los prejuicios masculinos contra las mujeres. Holbach mostró en este sentido un punto de vista bastante moderno. Así, se mostró a favor de una mejor formación y educación de las mujeres y criticó el puesto excepcional reivindicado por los hombres en lo referente a la moral conyugal. Holbach considera como principal traba para el desarrollo de las mujeres su estrecha simpatía por la fe. Las imagionaciones y reperesentaciones religiosas tienen una fuerza tal sobre el ánimo que apenas se puede uno liberar de ellas ya que, por medio de la costumbre, acaban por convertirse en necesidades, siendo los sacerdotes los que sacan partido de esta situación.

Aquí, en este último punto, se encuentra, de hecho, otro de los elementos (si  no el más explícito) que conecta la filosofía feuerbachiana con la Ilustración francesa, de la que, en parte, es heredero.

Adela Cortina: "Ética cívica transnacional"

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Adela Cortina, Doctora Honoris Causa de la Universitat Jaume I y Miembro de la Real Académica de Ciencias Morales y Políticas impartió hace ya dos años (29/04/2009) la conferencia “Ética cívica transnacional” en el Edificio Hucha de Castellón. Dentro del Ciclo de Conferencias “La Democracia hoy: el papel crítico de la Sociedad Civil” organizado desde el Departamento de Filosofía y Sociología de la Universitat Jaume I.

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En el marco de este ciclo de conferencias sobre la democracia insistió en la imperiosa necesidad de desarrollar en las instituciones y de encarnar desde la ciudadanía una ética cívica transnacional en los diferentes ámbitos de la vida pública y política. Entendiendo que una ética de este estilo, en el contexto de sociedades moralmente pluralistas como la nuestra, “es aquella en la que se articulan las distintas éticas de máximos que en esa sociedad se ofertan, algunas de las cuales son religiosas y otras seculares, desde una ética de mínimos de justicia por debajo de los cuales es imposible caer sin incurrir en humanidad”.

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Pero además abundó en la importancia que tiene hoy en día que el desarrollo de esa ética cívica se produzca desde el “corazón”. Siguiendo la línea de uno de sus últimos libros publicados sobre esta temática “Ética de la razón cordial” [Ediciones Nobel], subrayó que la ética de hoy no puede basarse solo en la razón sino que debe atender también a otras dimensiones humanas, como el sentimiento, los valores, los intereses y la compasión. Apoyándose en Pascal afirmó que “hay razones del corazón que la razón no entiende”. Por lo que, hay que conocer la verdad, pero también la justicia, y solo una razón cordial, que atiende al corazón, puede descubrir lo justo. Llegando a afirmar con rotundidad que “el que no se indigna y siente dolor ante el dolor ajeno no puede tener sentido de la justicia”, de ahí la importancia de una educación en la ciudadanía partiendo de estos presupuestos.

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La vitalidad ética de la democracia por tanto pasa para esta Catedrática de Filosofía Moral de la Universitat de València y Directora de la Fundación ÉTNOR por conseguir no sólo que los ciudadanos y sus instituciones (políticas, educativas, sanitarias, económicas, entre otras) se sepan protagonistas de su tiempo sino sobre todo que quieran serlo con criterios de justicia y de compasión. Donde las personas “se saben y se sienten interlocutores válidos, como seres dignos de respeto y compasión” y respetan a los otros en la misma medida.

Feuerbach: "Wider den Dualismus" (III)

Última parte de la traducción de los fragmentos más destacados de la obra de Feuerbach, "Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist".

El alma no piensa ni siente – pues el alma es sólo la función o fenómeno del pensamiento, de la sensación y de la voluntad personificada e hipostasiada, convertida en una esencia.
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La ciencia, al menos la analítica, está directamente, por tanto, en contraposición con la vida; ella  [la ciencia] va de lo exterior a lo interior, pero la vida va de lo interior a lo exterior; ella [la ciencia] busca la vida en las profundidades, y la vida se encuentra únicamente en las mesetas; ella [la ciencia] busca la esencia [o el ser = Wesen] más allá de los sentidos, mientras que ésta [la esencia] se encuentra, existe, ya también en los sentidos mismos.
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Lo que una esencia [o ser = Wesen] desvela a sus sentidos en su forma, movimiento y modo de vida, sólo eso es su alma y su esencia. La individualidad -el espíritu de un hombre- se muestra como tal no sólo en su marcha visible, sino también en la audible. Conocemos una persona por sus meros pasos aún antes verla. Y el hombre comunica voluntariamente a los demás hombres sus más internos pensamientos, sentimientos y deseos por medio del órgano del habla [...] La sensualidad es la ultima ratio, la summa summarum; el conocimiento de los sentidos es el conocimiento de las últimas cosas en las que todos los secretos son desvelados.
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La muerte misma no es más que la última manifestación [=exteriorización] de la vida, la vida consumada.
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La respiración no es sólo requisito de la vida, es también un acto vital positivo, esencial, lleno de deleite [...] Vivir, sentir, significa exteriorizar la vida, las sensaciones. Y cuanto más enérgica es tu sensación, tanto más necesaria es la exteriorización; cuanto más cierta, intensa, esencial es tu sensación y disfrute, tan más se expresa ella también exteriormente de forma sensible. Efectivamente, lo que no eres sensiblemente, no lo eres en absoluto. Uno puede esconder, contener, pensamientos, intenciones, convicciones y afectos particulares, pero no su esencia. Tu esencia radica, a pesar de tu saber y voluntad, en los sentidos.
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La sensualidad [Sinnlichkeit] es la realidad. Los frutos de la vida crecen y se originan en el interior, pero sólo maduran cando afectan a los sentidos. La esencia [o ser = Wesen] que no es objeto de los sentidos, es como el niño en el seno materno; sólo la esencia visible, sensible, es la esencia completa. La sensualidad es la perfección. Por tanto, si vas más allá del punto de vista de la sensualidad, de la intuición vital, entonces haces de una esencia perfecta una imperfecta; la mutilas y fragmentas, la descompones en sus elementos, en sus componentes.
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La escisión del hombre en cuerpo y alma, en una esencia sensible y una no sensible, es únicamente una [separación] teórica; en la praxis, en la vida, negamos dicha escisión.
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El cuerpo constituye la existencia del hombre; hacer abstracción del cuerpo significa eliminar la existencia; quien ya no es sensible, ya no es más. ¿Puedes, ahora bien, separar la esencia [Wesen] de la existencia? Ciertamente en el pensamiento, pero no en la realidad. La supresión de mi existencia es la supresión de mí mismo [...] El dolor, la sensación por excelencia, no es más que la muy comprensible ruidosa protesta en contra de la diferenciación y escisión de cuerpo y alma, existencia y esencia, que hace el pensamiento abstracto.

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¿En qué se diferencia, entonces, el hombre de los animales? ¿En que él tiene algo que el animal no tiene? ¡No! Simplemente en que él, en tanto que hombre, tiene y es lo mismo que el animal, en tanto que animal, tiene y es. La sensación del animal es una [sensación] animal; la del hombre, humana. [...] El hombre se diferencia de los animales únicamente en que él es el superlativo viviente del sensualismo [Sinnlichkeit], la esencia absolutamente sensible y sintiente del mundo. Él tiene en común con los animales, pero sólo en él la sensación de los sentidos se convierte, desde una esencia relativa supeditada a los bajos y elementales fines vitales, en una esencia absoluta, que disfruta de sí y es fin en sí misma.
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La esencia del hombre, la sensualidad, no es una [esencia] fantástica, un abstracto, el “espíritu”; así, todas las filosofías, religiones e instituciones que contradicen a este principio están no sólo equivocadas sino que también son funestas en sus fundamentos. Si queréis mejorar a los hombres, entonces hacedlos felices; pero si queréis hacerlos felices, entonces id al origen de todas felicidad, de toda alegría –a los sentidos.
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El hombre debe su existencia sólo a la sensualidad. La razón, el espíritu, hace libros pero no hombre alguno.
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Donde existe la multiplicidad, allí existe –decían ya los aristotélicos- la materia – la base abstracta o, más bien, representación de la sensualidad.
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Pero como el hombre no debe aún hoy su existencia a la razón, sino a la sensualidad, así no debe tampoco su génesis originaria a Dios alguno, es decir, a ninguna esencia abstracta, a ninguna esencia espiritual o racional, sino únicamente a la naturaleza sensible.
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El hombre no puede ni debe negar los sentidos; no obstante, los niega en contradicción con su naturaleza, por lo que debe volver a aceptarla, pero él no puede aceptarla más que de un modo negativo, fantástico, alocado, que se contradice a sí mismo. La esencia infinita a la que el hombre sacrifica sus sentidos en la religión, no es más que la esencia del mundo en tanto que no-mundano, la esencia de la sensualidad en tanto que esencia no-sensible, como objeto de la fantasía o también del entendimiento. Dios es la esencia o conceptualización de todo lo bueno, de todas las esencialidades, esto es, de todas las realidades sensibles.
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¿Qué es el “espíritu”? ¿Cómo se comporta en relación a los sentidos? Como el género en relación a las especies [tipos, modos] en que se manifiesta. El sentido es universal e infinito, pero únicamente en su ámbito, en su especie; el espíritu, al contrario, no está limitado a ningún ámbito determinado, completamente universal; es el nexo, la unidad de los sentidos, la conceptualización [esencia] de todas las realidades, mientras que los sentidos son sólo esencias de realidades determinadas, exclusivas. El espíritu es, por tanto, no-sensible, suprasensible, en la medida en que va más allá de la particularidad y limitación de los sentidos; fusiona su espíritu provincial en el espíritu universal; pero, a su vez, es también la esencia de la sensualidad en la medida en que no existe nada más que la unidad universal de los sentidos.

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La evocación [fuerza de la imaginación] es el medio más seguro para el imperio de la vida en el imperio sombrío del espíritu. En la evocación la esencia sensible se convierte en esencia pensada, lo corpóreamente ausente se hace presente; la imagen del objeto sustituye o suple para mí al objeto mismo. Lo que ya he visto, no necesito volverlo a ver; una vez es suficiente. La evocación, el recuerdo, es, por tanto, el primer medio, espacio y tiempo, de ahorrar, es decir, de ganar, el primer medio por el cual el hombre explota al mundo en su beneficio y se sitúa en el lugar de todas las cosas.
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La razón es una deducción, pero tanto las premisas como las conclusiones de esta deducción son esencias sensibles; el objeto de la razón es sólo mediar, hacer de cópula entre esencias, pero no la de engendrar esencias.

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Feuerbach: "Wider den Dualismus" (II)

Segunda parte de la traducción de la obra de Feuerbach Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist. Recuerdo que los comentarios en cursiva y entre paréntesis son míos. (Ver entrada anterior).

Cuando el psicólogo dice: “yo me diferencio de mi cuerpo”, eso es simplemente decir tanto como lo que dice el filósofo en la "Lógica" (referencia a Hegel) o en la "Metafísica de las Costumbres" (referencia a Kant): “Yo hago abstracción de la naturaleza humana”. ¿Es posible abstraerte de tu esencia? ¿No te abstraes, pues, tú mismo como hombre? ¿Acaso piensas sin cabeza? ¿No es tu cabeza, sin embargo, una cabeza humana? Los pensamientos son “almas escindidas”. Bien; pero ¿no es también el alma escindida aún una fiel imagen del hombre previamente corpóreo? ¿Los conceptos universales metafísicos, los conceptos de Ser y Esencia, no se cambian a sí mismos en cuanto cambia el Ser y la Esencia real del hombre? ¿Qué significa entonces el abstraerse de la naturaleza humana? Nada más que el hecho de que, con ello, me abstraigo del hombre tal y como él es objeto de mi conciencia y pensamiento, pero nunca, en ningún caso, del hombre que se encuentra tras mi conciencia, es decir, de mi naturaleza, a la cual, nolens volens, mi abstracción está indisolublemente ligada. Así pues, como psicólogo, también te abstraes del cuerpo en el pensamiento, pero, no obstante, estás ligado en esencia de la forma más íntima a él [al cuerpo]; es decir, te piensas diferenciado de él [del cuerpo], pero por ello no eres en absoluto algo diferenciado de él. La diferenciación entre pensar y ser no está superada en la psicología.

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Al igual que la divinidad, tampoco el alma es un objeto de la “experiencia” y de la “certeza inmediata”, tal y como muchos imaginan; ella debe su existencia, más bien, únicamente a una deducción, y la base de esta deducción, la premisa, es principalmente la identidad o “simplicidad” de nuestro sentimiento propio, de nuestra conciencia.
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Simplemente esta identidad o simplicidad de nuestra conciencia o Yo –tal y como el psicólogo considera como punto de partida de su deducción sobre [la existencia] de un alma o, más aún, como prueba efectiva de tal- no es ello mismo ningún hecho inmediato, sino un producto de la abstracción y la reflexión. Nuestro Yo, nuestra conciencia, es, en realidad, tan diversa como el contenido de la misma.

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El sentimiento de mí mismo es siempre el sentimiento de un Yo determinado, de una condición determinada de mi ser y esencia; no tengo nunca un sentimiento abstracto, aislado, de mí mismo, como sentimiento propio en tanto que una esencia simple, inmaterial, diferenciada del cuerpo; nunca he pensado sin cabeza ni sentido sin corazón; únicamente en la reflexión sobre mí separo los pensamientos de la cabeza y los sentimientos del corazón; sólo en la reflexión los hago autónomos por sí mismos en un sujeto o esencia que siente, piensa y se diferencia del cuerpo.

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(Feuerbach constata que los pensamientos, sentimientos y percepciones de cada uno de nosotros cambian a lo largo de la vida. No pensamos, ni sentimos, ni percibimos, de hecho, igual de niños que de adultos.Y sin embargo, a pesar de estos cambios, seguimos siempre siendo la misma persona. A este respecto, pregunta Feuerbach):

¿No ha cambiado, sin embargo, mi esencia fundamental, o efectivamente ha cambiado también esta esencia fundamental, el tipo, la edificación, la constitución, la forma, brevemente, la individualidad de mi cuerpo? ¿Es, entonces, la identidad de mi esencia diferente e independiente de la identidad de mi cuerpo? ¡No!, Yo soy el mismo únicamente en el mismo cuerpo.

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(Feuerbach, a continuación, defiende y afirma la naturaleza sensible del cuerpo físico como absoluta unidad y totalidad del yo, tanto material como espiritual. Con ello, por tanto, queda patente que la filosofía de Feuerbach se opone al materialismo reduccionista, el cual, en opinión de Feuerbach, peca de los mismos actos de abstracción de la realidad humana que la filosofía idealista):
Cuando se reduce el cuerpo orgánico a determinaciones abstractas materiales –tal y como aquí [lo] reducen [los materialistas abstractos] a la determinación de una cosa divisible, compuesta por partes-, entonces es evidentemente necesario explicar, a partir de una esencia particular ficticia de propiedades contrapuestas, los fenómenos del cuerpo orgánico que contradicen esta determinación y representación [del cuerpo orgánico]. Sin embargo, estas propiedades las posee ya el cuerpo orgánico en tanto que cuerpo en sí. Él es, a pesar de la multiplicidad de sus partes, “una cosa”, una unidad individual, orgánica. Esta unidad orgánica es el principio de la imaginación y la sensación.

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(Esta afirmación por parte de Feuerbach del cuerpo mismo como totalidad de la esencia humana, sin abstracción de ninguna de sus capacidades y facultades, le lleva a afirmar una suerte de continuidad y co-pertenencia entre el alma y el cuerpo físico mismo. Es decir, Feuerbach afirma el carácter "espiritual" del cuerpo y, a su vez, el carácter "corpóreo" del alma):

La oposición entre cuerpo y alma no es sostenible lógicamente. Las oposiciones caen, expresado lógicamente, en uno y el mismo género esencial. El Bien se contrapone al mal y el género es la moral, la voluntad; el bienestar se contrapone al malestar, y el género es la sensación; lo dulce a lo ácido, y el género es el sabor; el hombre a la mujer, y el género es el ser humano; lo infinito a lo finito, y el género es la cantidad. Así, el cuerpo y el alma son oposiciones que, en tanto que modos o tipos, caen bajo uno y el mismo género. El cuerpo es, por ejemplo, lo espacial, de forma que el alma es lo temporal, pero el género es la sensualidad [Sinnlichkeit]; el cuerpo es lo compuesto de forma tal que el alma es lo sencillo, pero el género es [...] el tamaño [...] o la cualidad.

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La vida es el “punto de vista de lo absoluto”; la ciencia, la teoría, el punto de vista de la finitud. La vida une, el conocimiento separa,

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La verdad no es ni el materialismo ni el idealismo, ni la fisiología ni la psicología; sólo la antropología es verdad; sólo el punto de vista de la sensualidad, de la intuición, es verdad, pues sólo este punto de vista me da la totalidad y la individualidad.

Feuerbach: "Wider den Dualismus" (I)

Sigo ahora con la serie de posts dedicados a la presentación de algunos de los textos de Ludwig Feuerbach que, desafortunadamente, permanecen intraducidos  al castellano y, ni siquiera, al inglés.El texto sobre el que me centraré, publicado originariamente en 1846, es el de Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist (= Contra el dualismo de cuerpo y alma, carne y espíritu), el cual puede leerse en su idioma original (alemán) en Gesammelte Werke [ed. de W: Schuffenhauer], Tomo IX, pp. 122-150 y en Werke in sechs Bänden [ed. de E. Thies], Tomo III, pp. 165-197.

Tal y como ocurría en la traducción anterior, recuerdo aquí que no me dedico a ello de manera profesional y que es ciertamente posible que incurra en equívocos y fallos de traducción, o que mi interpretación de las palabras de Feuerbach no sea la más adecuada de todas. Así mismo, también como hice en el caso anterior, la traducción que aquí presente NO es de la obra completa, sino sólo de algunos parrafos y fragmentos de la misma. En cualquier caso, seguiré insertando comentarios de mi puño y letra (marcados en cursiva y paréntesis) cuando lo estime oportuno para, así, contextualizar algunas de las ideas presentadas por Feuerbach.

Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist (1846)

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En el deseo y en el disfrute de la comida, nada sé del estomago; en la sensación como tal, como objeto de la psicología (= psyché + logos = ciencia o conocimiento del alma), nada de los nervios; en el pensamiento como tal, nada del cerebro. Querer deducir de esta carencia subjetiva de nervios y cerebro una esencia incorpórea carente objetivamente de cerebro y nervios, es justamente tanto como si quisiese deducir del hecho de que no supiese ni sintiese que tengo padres el hecho de que yo existo por mí mismo, que el origen de mi existencia no depende de ninguna otra esencia. De hecho, en la psicología, todos somos sin excepción Kaspar Hauser (1) ; no sabemos nada de la genealogía de nuestros sentimientos, imaginaciones y pretensiones de voluntad, y no queremos saber nada de ellas al igual que aquél emperador austriaco que prohibió investigar su origen porque alguien podría dar, en último término, con un sastre o un porquero como fundador de la Casa imperial; nos consideramos a nosotros mismos, por tanto, como descendientes desde siempre de sangre noble porque nuestro origen radica, más allá de nuestra conciencia, en la sangre plebeya, porque nos faltan la información de nuestro origen. En la psicología el sujeto y el objeto son idénticos; en la fisiología, diferentes. Para mí mismo soy objeto psicológico, pero fisiológicamente soy [objeto] para otra persona; la sensación que me produce mi estómago cuando tiene hambre o mi cerebro cuando piensa, es sólo objeto para mí mismo, pero es objeto de la fisiología y de la anatomía. Mi cerebro o mi estómago no puede ser nunca para mí objeto de la intuición; sólo puede serlo para otro.
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El vivir, el sentir, el imaginar, es apreciado sólo inmediatamente como tal por medio de sí mismo; es indisociablemente indistinguible de la esencia, sujeto u órgano que vive, siente e imagina.

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Ciertamente no sólo diferencio, al menos teóricamente, mi cuerpo, en tanto que objeto de mis sentidos orientados al exterior, de otros cuerpos, sino también de mí mismo; pero de mi organismo interno, especialmente del órgano del pensamiento, del cerebro, no puedo diferenciarme. Ciertamente, en la fuerza de la imaginación, puedo representarme mi cerebro como objeto y así diferenciarme de él, pero esta diferenciación es sólo una diferenciación lógica o, más aún, imaginaria, pero en absoluto real; pues efectivamente no puedo pensar, no puedo discernir, sin actividad cerebral; el cerebro del cual me diferencio es sólo un cerebro pensado, imaginado, no real; niego únicamente mi relación imaginada, consciente, con el cerebro, pero no mi relación inconsciente.
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El acto cerebral es el más elevado, el acto que nos condiciona o constituye a nosotros mismos – un acto que, por tanto, ya no puede ser percibido como un [acto] diferenciado de nosotros.

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Los actos cerebrales, en tanto que los más elevados actos, son idénticos, indistinguibles de la actividad material, objetiva, voluntaria. Incluso para nuestra conciencia el pensamiento es una actividad tanto voluntaria como involuntaria. Ella [la conciencia] es para nosotros una [actividad] absolutamente subjetiva, pero sencilla y llanamente porque en ella [en la conciencia] desaparece la oposición entre actividad subjetiva y objetiva. Percibo al estómago –al que unas veces lleno y otras vacío-, al corazón –al que oigo y siento latir-, a la cabeza –en tanto que objeto de los sentidos orientados al exterior-, dicho brevemente, a mi cuerpo, únicamente a través del acto cerebral; él ya no es para mí, por tanto, al menos de forma inmediata, objeto alguno, nada diferenciado de mí. Desde esta imperceptibilidad y carácter no objetivo del acto cerebral, el fetichismo psicológico da explicación también de los pueblos antiguos y de todos los hombres incultos que sitúan el “alma”, el “espíritu”, en el latido del corazón o en el acto de la respiración en vez de en el acto cerebral.

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(1) Kaspar Hauser (¿1812?-1833), fue un adolescente alemán famoso en Europa por el misterio en torno a su origen y a su muerte. Su carácter era el de un niño salvaje por lo que se sabe que creció en cautiverio en completo aislamiento. Desde su aparición se especuló sobre su posible pertenencia a una casa real, en particular a la familia gobernante en  Baden. Ha sido llamado "el húerfano de Europa". Su estado mental era tal que levantó el interés de juristas, teólogos y pedagogos que llevaron a cabo multitud de ensayos para enseñarle a hablar, leer y escribir. Su mentor y representante legal, el padre de Feuerbach, Anselm von Feuerbach, describió que en un principio la leche y la carne le daban asco a Kaspar y que sólo se alimentaba con pan y agua. Se descubrió asimismo que había sido mantenido cautivo durante mucho tiempo aunque nunca se consiguió levantar el secreto de su procedencia.

Neurociencia: ¿Existe un instinto moral?

Tercera confrencia de Francisco José Rubia Vila, en el marco del ciclo de conferencias "Cerebro, mente y conciencia: nuevas orientaciones en neurociencia".

Aristóteles: Materia, forma y potencia

Feuerbach: "Anfang der Philosophie" (II)

Continúo, aquí, con la traducción de algunos de los párrafos e ideas más importantes de la obra de Feuerbach Einige Bemerkungen über den 'Anfang der Philosophie'. Recuerdo, una vez más, que los comentarios en cursiva y entre paréntesis son propios. (Ver entrada anterior).

El espíritu surge de los sentidos, no los sentidos del espíritu; el espíritu es el final, no el principio de las cosas. La transición del empirismo a la filosofía es una necesidad, mientras que la transición de la filosofía a lo empírico es una lujosa arbitrariedad.
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Si, tal y como no se puede dudar, la naturaleza es la base del espíritu [...] así también necesariamente la naturaleza es la base, el inicio objetivamente fundamentado, de la filosofía. La filosofía debe comenzar con su antítesis, con su alter ego; en caso contrario permanece ella siempre subjetiva, siempre cohibida en el Yo. La filosofía que nada presupone es la filosofía que tiene como presupuesto a ella misma, que empieza inmediatamente con ella misma.

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(Aquí Feuerbach se sitúa en contra de la filosofía especulativa fichteana y en contra de Reiff cuando éste afirma que el objeto colocado y determinado por la libre actividad del sujeto no es más que espresión del Yo mismo y, por tanto, también subjetividad)

¿Acaso este Yo que se separa de las cosas, que determina –y con ello, anula- a lo objetivo considerándolo como otra expresión suya, no es éste un Yo hipotético? ¿No es al menos este Yo el Yo de un punto de vista especial? ¿Pero es este punto de vista sin más un punto de vista necesario y absoluto sobre el que debe situarse la filosofía si ésta quiere ser tal? ¿Es, pues, el objeto absolutamente nada en tanto que objeto? Seguramente es lo otro del Yo, pero ¿no puedo también decir, al contrario, que el Yo es lo otro, el objeto del objeto y, consecuentemente también, el objeto un Yo? ¿Cómo llega entonces el Yo a determinar a lo otro? Únicamente en tanto que la relación del Yo con el Objeto es la misma que la del Objeto con el Yo. Pero el Yo reconoce esto únicamente de modo indirecto en la medida en que convierte su carácter pasivo en carácter activo. Quien convierte, no obstante, al Yo mismo en objeto de la crítica, reconoce que la libre determinación del objeto por parte del Yo no expresa en realidad nada más que el involuntario carácter limitado del Yo por parte del objeto.

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Es cierto que nada puede darse en el Yo para lo que no pueda encontrarse un fundamento –o al menos una susceptibilidad- en el Yo mismo; que toda determinación del exterior, en último término, es a su vez una autodeterminación; que el objeto mismo no es otra cosa que el Yo objetivo. Pero, igual que el Yo se determina y da prueba de sí mismo en lo objetivo, así también el objeto se determina y da prueba de sí mismo en el Yo. La realidad del Yo en lo objetivo es, a su vez, la realidad del objeto en el Yo.
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¿Acaso si los ojos se te ciegan, se te ensordece el oído y pierdes el gusto y el olfato no te sentirás tremendamente mísero e infeliz, tanto corpórea como espiritualmente? ¿No exclamarás mil veces al día dolorosamente: “¡Oh, ojalá recuperase mis sentidos!”, y con ello no se te confiesa y manifiesta que también los sentidos forman parte de ti? ¿Que tú –tú digo, tú mismo, no meramente tu cuerpo- eres un inválido digno de lástima cuando careces de sentidos o sólo tienes sentidos imperfectos?
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Así también el cuerpo forma parte del Yo especulativo, al menos el cuerpo especulativo.
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El Yo está encarnado – esto no significa más que el Yo no es sólo un [ser] activo, sino también pasivo. Y es falso querer deducir inmediatamente esta pasividad del Yo de su actividad, o interpretarla como actividad. Al contrario: el [carácter] pasivo del Yo es el [carácter] activo del Objeto. El Yo padece porque también el objeto es activo – un padecimiento del cual el Yo, por cierto, no tiene que avergonzarse pues el Objeto mismo es parte de la esencia más interna del Yo.
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En solitario el Yo no es, en absoluto, ‘por sí mismo’ en cuanto tal, sino sólo por sí en tanto que esencia corpórea; pues [el Yo] por medio del cuerpo ‘se abre al mundo’. Frente al completo Yo se encuentra el cuerpo, el mundo objetivo. A través del cuerpo éste no es Yo, sino Objeto. Existir corpóreamente significa existir en el mundo. Cuantos más sentidos –tantos más poros, tanta más desnudez. El cuerpo no es más que el Yo poroso.
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Pero lo más esencial, lo originario, lo que está necesariamente entrelazado con la contraposición del Yo –el cuerpo, la carne, el conflicto de espíritu y carne, únicamente éste, señores mío, es el más elevado principium metaphisicum; sólo éste es el misterio de la creación, el fundamento del mundo. Efectivamente, la carne, el cuerpo –si lo preferís- no tiene únicamente un significado histórico-natural o psicológico-empírico, sino que tiene un significado esencialmente especulativo, metafísico. Pues, ¿qué es el cuerpo más que la pasividad del Yo? ¿Y cómo queréis deducir simplemente la voluntad, simplemente la sensación, a partir del Yo sin un principio pasivo? La voluntad no es pensable sin algo que se le opone [=que aspira en contra de la voluntad], y en toda sensación, aunque sea ésta sólo espiritual, no se encuentra más actividad que la vida, más espíritu que la carne, más Yo que el No-yo.

ENDE

Democracia deliberativa y poder comunicativo (III)

Como comentario final a esta serie de entradas sobre la democracia deliberativa y el concepto de poder comunicativo, podemos realizar una lectura crítica sobre algunos supuestos de la teoría habermasiana. En primer lugar, se podría cuestionar la distinción entre influencia de la sociedad civil y poder institucional, pues Habermas, con esta delimitación, no puede sustraerse del todo de la concepción weberiana de poder. Además, Habermas parece obviar la crítica foucaultiana y su análisis de la distribución del micropoder en la sociedad, en la medida en que esa influencia, en algunos casos, sino una forma de poder mismo, sí que puede resultar más efectiva que el poder administrativo.

En segundo lugar, resulta problemática la separación radical que realiza Habermas entre la sociedad civil y el resto de susbsistemas, en especial con relación al mundo de la economía. Para Habermas, mientras que la sociedad civil vienen caracterizada normativamente por la racionalidad comunicativa, tanto en la política como en la economía predomina la racionalidad estratégica; y si bien este tipo de racionalidad puede formar parte de su idiosincrasia, no se comprende por qué se ha de entender en “exclusividad” este uso de la racionalidad estratégica. ¿Acaso las empresas no hacen uso de la racionalidad comunicativa cuando intentan fundamentar y justificar decisiones de orden económico que, inevitablemente, afectan al conjunto de la sociedad? ¿No podría incluirse la esfera del mundo del dinero dentro de la sociedad civil? Más aún, el que la sociedad civil se limite únicamente a los intereses universalizables, supone restringir en gran medida las posibilidades de ésta, y por ello no podemos más que preguntarnos si no es posible que, en determinados casos, los intereses generales puedan también justificar intereses particulares. Podría aducirse que la inclusión de la empresa dentro de la sociedad civil es problemática en tanto que, en el pacto por el cual se crean las instituciones empresariales, las partes no se encuentran en las mismas condiciones de libertad e igualdad. Pero, ¿acaso alguna asociación de la sociedad civil, más allá de lo normativo, se crea en base a condiciones de libertad e igualdad ideales? Obviamente, resulta inoperante el aplicar la lógica democrática a todos y cada uno de los entramados organizativos (pensemos, por ejemplo, en la medicina, institucionalizada en un hospital). Por tanto, si asumimos la realidad, es cierto que las condiciones desiguales de participación no pueden justificarse simplemente en función de la creación de sentido social o bien interno, lo que sería mero utilitarismo; sino mediante una aceptación libre y voluntaria de tales desigualdades de participación. Esto supondría la posibilidad de entender normativamente como legítima una empresa siempre y cuando todos los grupos de interés pudiesen aceptar, en condiciones de igualdad, el reparto desigual del poder y responsabilidades.

Finalmente, conviene destacar que Habermas, a través de la caracterización de la sociedad civil y el espacio de la opinión pública como una red discursiva, autónoma y abierta en sus horizontes, que se funda normativamente en la razón comunicativa y, por tanto, orientada al entendimiento intersubjetivo, parece intentar llevar a cabo una defensa del contenido racional de una moral del igual respeto para cada cual y de la responsabilidad de uno para con el otro, correspondiéndose con un universalismo que pretende ser sensible a la diferencia y que abarca a la persona del otro, o de los otros, en su alteridad. Sin embargo, el problema de fondo en el planteamiento habermasiano radica en que ese “otro” considerado discursivamente en estas redes deliberativas que buscan explicitar el sentido de normas e instituciones, lo constituye el “otro generalizado” y no el “otro concreto” (S. Benhabib). En la medida en que las pretensiones de validez vengan fundamentadas discursivamente por aquello que todos los posibles afectados puedan aceptar, siendo ese todos un ente abstracto e impersonal, se seguirá obviando el conjunto de voces diferenciadas, cada una con su particularidad y su realidad concreta.

Feuerbach: "Anfang der Philosophie" (I)

Ludwig Feuerbach es un filósofo que, no en pocas ocasiones, ha sido interpretado como mero epígono del hegelianismo, como mero antecedente no madurado de la filosofía marxiana, o, incluso, como mero mediador entre ambos. Desde estas perspectivas, ha sido bastante común considerar a Feuerbach como un filósofo carente de un pensamiento propio, siempre en referencia con sus supuestos y antecedentes hegelianos o, según la interpretación marxista, con cierto norte al que se supone que debería llegar pero que no acabó de alcanzar.

Por otra parte, aquellos que han querido reconocer la especificidad y el carácter propositivo de Feuerbach, se han tenido que enfrentar al problema de su obra asistemática y fragmentaria. A este problema, además, se suma el hecho de que, para los lectores de lengua hispana, gran parte de las obras de Feuerbach permanecen sin traducción (no sólo al castellano, sino incluso también al inglés), sobre todo las del último período o algunos opúsculos considerados partidistamente como "menores". Quizás por ello la visión que se tiene de la filosofía de Feuerbach se reduce, en el mejor de los casos, a La esencia del cristianismo y su crítica al contenido teológico de la religión.

Sin embargo, el pensamiento de Feuerbach va mucho más allá del mero criticismo o de su carácter de gran formulador del denominado "humanismo ateo". Con el fin de mitigar, en parte, el desconocimiento generalizado de algunas obras ciertamente relevantes de Feuerbach (disponibles únicamente en alemán) inicio ahora, pues, una serie de posts en los que recogeré traducidos al castellano algunos de los fragmentos más relevantes de estas obras intraducidas.

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El primer escrito sobre el que me voy a centrar es el de Einiege Bemerkungen über den 'Anfang der Philosophie' von Dr. J. F. Reiff (= Algunas observaciones sobre 'El principio de la filosofía' de J. F. Reiff). El original puede leerse en Gesammelte Werke [ed. de W. Schuffenhauer], Tomo IX, pp. 143-153 y en Werke in sechs Bänden [ed. de E. Thies], Tomo III, pp. 130-140.

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Nota: La traducción es siempre mía, y como no soy ni traductor ni filólogo alemán (ni pretendo serlo) pido disculpas de antemano por lo equívoco de algunas traducciones. Así mismo, el carácter complejo de la traducción es siempre culpa mía y no del peculiar estilo literiario de Feuerbach. Dado que la traducción corresponde a fragmentos de la obra (es decir, no voy a traducir la obra completa), insertaré comentarios propios (de mi puño y letra) en cursiva y paréntesis, cuando sea necesario para contextualizar las palabras de Feuerbach.

Einige Bemerkungen über den 'Anfang der Philosophie'

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(Feuerbach inicia su comentario al texto de Reiff haciendo alusión a la afirmación de éste según la cual la Filosofía se diferencia de las "ciencias reales" [empíricas] en que a  ésta [la filosofía] no le es dado su objeto de forma nmediata y en que no tiene determinados ni finalizados sus fundamentos ni métodos. Así, Feuerbach cita a Reiff):

“La filosofía carece de premisas y presupuestos. Esta falta de premisas y presupuestos es su inicio, a partir de lo cual ella [la filosofía] se diferencia de toda las demás ciencias”.

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(Partiendo de esta afirmación de Reiff, Feuerbach se sitúa en oposición a ésta):

Pero esta determinación [de la filosofía] no es, en absoluto, tal y como la presupone [Reiff], carente de premisas ni es indudablemente cierta y libre, ni alcanza siquiera una universalidad ilimitada.

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Si las “ciencias reales” han obtenido [su objeto] de una existencia real, también evidentemente su objeto y su método viene dado [...] La tarea de la ciencia por excelencia consiste en no ir más allá [aufzuheben] del objeto, ¡Dios nos salve! – en hacer objetivo lo que no es objetivo. Pero lo que no es objeto, no viene dado de modo evidente –toda ciencia comienza por ello sin datos, comienza sin sustrato. Pues, ¿qué es lo no-objetivo [con lo que empieza la ciencia]? [...] -Todo lo que es,  incluida la cosa más sensible, más común, más cotidiana, en la medida en que ésta simplemente es un objeto del disfrute de la vida o de la intuición común, no de la ciencia.

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Hacer objetivo lo no objetivo, comprensible lo incomprensible, es decir, elevar algo desde un objeto del disfrute de la vida a un objeto del pensamiento, a un objeto del conocimiento – esto es un acto absoluto, un acto filosófico; el mismo acto al que la filosofía, el conocimiento mismo, debe su existencia.

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(Ahora bien, si la ciencia no puede ir más allá, ni prescindir de los objetos de la vida, sino que incluso su tarea consiste en "hacer objetivo lo que no es objetivo" y, a su vez, esto mismo es el origen de la existencia de la filosofía misma, entonces, la consecuencia inmediata es que el inicio de la ciencia por excelencia es el mismo que el inicio de la filosofía):

La filosofía es la madre de la ciencia.

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Pues si el inicio del conocimiento filosófico y científico es originariamente uno y el mismo acto, entonces la filosofía tiene evidentemente, desde el comienzo, la tarea de acordarse de este origen común y, consecuentemente, de empezar no en diferencia con el empirismo (científico) sino, más bien, en identidad con el mismo.
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¿Pero cómo llega la filosofía al empirismo? ¿Apropiándose simplemente de los resultados del empirismo? ¡No! Únicamente reconciento la actividad empírica también como una actividad filosófica –reconociendo también que el ver es pensar, que los órganos sensibles son también órganos de la filosofía. La nueva filosofía se diferencia simplemente de la filosofía escolástica en la medida en que ella asocia de nuevo la actividad empírica con la actividad del pensamiento, en que ella alza frente al pensamiento separado de las cosas reales la máxima “Duce sensu philophandum esse” [=debe filosofarse bajo la experiencia de los sentidos].
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La filosofía no surge inicialmente donde acaba la realidad; más bien empieza con la realidad.
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La filosofía debe comenzar con su antítesis, con su alter ego; de lo contrario ella siempre permanece parcialmente en lo subjetivo, siempre en el Yo.
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(To be continued...)

Democracia deliberativa y poder comunicativo (II)

Desde las premisas fundamentadas en la ética del discurso, Habermas introduce una idea que toma especial relevancia en el momento de la inserción sociológica del modelo normativo de política deliberativa: el concepto de racionalización, cuyo significado es más que el de una mera legitimación y menos que constitución de poder. Se desarrolla así la idea de que los procedimientos comunicativos de la formación democrática de la opinión y de la voluntad funcionan como el principal medio para la racionalización discursiva de las decisiones de un gobierno y de una administración que se encuentran sujetos al derecho y a la ley. Habermas nos presenta un sistema político entendido como subsistema especializado en la toma de decisiones, mientras que las estructuras comunicativas del espacio público se perciben como una extensa red de sensores que reaccionan ante la presión de los problemas que afectan a la sociedad en su conjunto y que, además, estimulan la generación de opiniones influyentes. Lo que se pretende explicar así es cómo una opinión pública, transformada en poder comunicativo mediante procesos democráticos, puede dirigir el uso del poder administrativo hacia determinados canales, pero no ser ella, la opinión pública, la que ejerza tal poder. La formación pública de la opinión y la voluntad, que termina en resoluciones acerca de políticas y leyes, ha de llevarse a cabo a través de formas de comunicación que hagan valer el principio de discurso teniendo en cuenta dos aspectos: por un lado ha de clarificar las contribuciones, los temas, las razones y las informaciones, con la finalidad de que los resultados que se alcancen obtengan una aceptabilidad racional; pero a su vez, ese carácter discursivo de la formación de la voluntad en el espacio público tiene que establecer relaciones de entendimiento que fomenten la fuerza productiva que representa la libertad comunicativa. El poder comunicativo propio de las convicciones comunes surgirá, pues, de aquellas estructuras basadas en la intersubjetividad.

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Podemos apreciar, de este modo, que la efectividad del modelo de la democracia deliberativa de Habermas se hace recaer sobre procesos informales, los cuales presuponen la existencia de una fuerte y arraigada cultura cívica. Se mantiene el principio de la representación parlamentaria, el principio de la mayoría, los partidos políticos, etc., y a su vez se pone el acento en la esfera pública, asentada en la sociedad civil, que está constituida por aquellos espacios autónomos y espontáneos en los que surgen la opinión pública informal, las organizaciones cívicas y todo lo que, influyendo desde fuera, evalúa y critica a la política. En definitiva, son los actos comunicativos los que configuran escenarios en los que puede tener lugar una formación más o menos racional de la opinión pública y de la voluntad acerca de temas que resultan relevantes para el conjunto de la sociedad y sobre materias que requieren de alguna regulación. Y través de estos actos, fundamentados en una voluntad de entendimiento, es como se produce un poder comunicativamente generado capaz de transformarse en poder utilizable administrativamente.
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Efectivamente, al concepto discursivo de la democracia le corresponde la imagen de una sociedad descentralizada que, a través de la emergencia del espacio público, se transforma en una plataforma diferenciada para la percepción, la identificación y la deliberación de los problemas que acucian al entramado de la sociedad. La esfera o espacio de la opinión pública no ha de ser entendido como institución, y tampoco como organización; no constituye un entramado de normas que regulan las condiciones de pertenencia, ni representa un sistema. El espacio de la opinión pública, pues, sólo cabe ser descrito como una red propicia para la comunicación de contenidos y de tomas de postura, esto es, de opiniones. Lo que permite y asegura una inclusión adecuada de los implicados es la circulación de mensajes inteligibles, provocadores e inspiradores de la atención, de modo que la conformidad ante las diversas contribuciones y los diferentes temas tiene lugar como resultado de la controversia, más o menos intensa, en la que las informaciones, las iniciativas, las proposiciones y los razonamientos puedan ser procesados y elaborados de una manera más o menos coherente. Los logros obtenidos por la comunicación pública han de ser evaluados conforme a criterios formales que conciernen a la producción de una opinión pública cualificada y reconocida, dado que si las estructuras de una opinión pública se encuentran sometidas por el influjo de relaciones de poder, esto supondría un impedimento para el libre ejercicio de discusiones comunicativamente relevantes. Pues un espacio público político definido en términos habermasianos sólo puede cumplir su función de reconocer los problemas concernientes a la sociedad y de ser capaz de tematizarlos, en la medida en que se sienta libremente implicado en los contextos de comunicación de aquellos que se encuentran potencialmente afectados.
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Por ello, el aspecto decisivo sobre el que se mueve el modelo de política deliberativa reside en la robustez que ha de poseer la sociedad civil, así como en su capacidad para llevar a cabo la problematización y el procesamiento público de todos los asuntos que afectan a la sociedad y a sus ciudadanos, para lo que se necesita que éstos se responsabilicen de su propio destino en común y que reflexionen acerca de la sociedad y de sus condiciones, al margen de coacciones que puedan ser impuestas por parte de un poder superior.

Neurociencia: ¿Somos conscientes de nuestras funciones mentales?

Aquí os dejo la segunda conferencia impartida por F. J. Rubia Vila en el marco del Ciclo de Conferencias "Cerebro, mente y conciencia: nuevas orientaciones en neurociencia". Sigo reservándome mis opiniones (escépticas y críticas) en lo referente al tema éste, tan en boga, de la neurociencia... :P

Podéis seguir las diapostivas de esta conferencia en el siguiente enlace.

Democracia deliberativa y poder comunicativo (I)

Jürgen Habermas desarrolla un modelo normativo de democracia en el que se incluye un procedimiento ideal de deliberación y toma de decisiones: el modelo de la política deliberativa, cuyo propósito reside en extender el uso público de la palabra y, con ello, el de la razón práctica, a aquellas cuestiones concernientes a la buena ordenación de la sociedad. La generación de un poder legítimo por medio de la política deliberativa representa, por tanto, un procedimiento para resolver problemas con el fin de programar la regulación de los conflictos y la persecución de fines colectivos. De manera que el núcleo de la política deliberativa se encuentra en una red de discursos y formas de negociación que tienen como fin posibilitar la solución de cuestiones pragmáticas, morales y éticas.

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El concepto de una política deliberativa sólo cobra una referencia empírica cuando se tiene en cuenta la pluralidad de formas de comunicación en las que se configura una voluntad común, esto es, no sólo mediante la autocompresión ética (= de la forma de vida propia), sino también por medio de acuerdos de intereses y compromisos, mediante la elección racional de medios en relación a un fin, las fundamentaciones morales y la comprobación de lo coherente desde el punto de vista jurídico. La propuesta de Habermas puede ser considerada como un tercer modelo democrático (en relación con la concepción comunitarista/republicana del Estado concebido como una comunidad ética, así como en relación con la concepción liberal del Estado concebido como guardián de la sociedad centrada en el subsistema económico) que se apoya en las condiciones comunicativas bajo las cuales el proceso político tiene para sí la presunción de producir resultados racionales porque es llevado a cabo en toda su extensión de una manera deliberativa.

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Pero a pesar de poder ser considerada como un tercer modelo de democracia, la teoría discursiva habermasiana asume elementos tanto de la concepción liberal como de la concepción republicana (comunitarita), y los integra en el concepto de un procedimiento ideal para la deliberación y la toma de decisiones. Cabe preguntarse ¿dónde radica pues la novedad habermasiana? El proceso democrático propuesto genera una conexión interna entre negociaciones, discursos de autocomprensión y discursos referentes a la justicia, y cimenta la presunción de que bajo condiciones ideales de argumentación, a modo de idea regulativa, se alcanzan resultados racionales o equitativos. La razón práctica se repliega desde la noción de los derechos universales del ser humano a aquellas reglas del discurso y formas de la argumentación que toman su contenido normativo de la base de validez de la acción orientada al entendimiento intersubjetivo.

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Por tanto, para Habermas la política no consiste sólo en cuestiones referentes a la autocomprensión ética, pues en las condiciones de un pluralismo social y cultural hay con frecuencia intereses y orientaciones valorativas que entran en conflicto. Tales intereses requieren de un acuerdo o de un compromiso que, según Habermas, no ha de alcanzarse a través de discursos éticos, sino que el acuerdo sobre intereses se debe llevar mediante un discurso racional centrado en el principio de la imparcialidad y en el que la práctica argumentativa ponga en marcha una competición cooperativa que se proponga encontrar los mejores argumentos; competición que une a los participantes en el orientarse al objetivo del entendimiento. Así, aunque la búsqueda del compromiso no excluirá en modo alguno el poder ni la acción estratégica, la equidad del compromiso alcanzado se medirá, en última instancia, conforme a procedimientos que necesitan de justificación racional o normativa desde el punto de vista de la justicia.

Neurociencia: ¿Crea el cerebro la realidad?

Inicio ahora una nueva serie de posts sobre unas conferencias (en audio) impartidas por F. J Rubia Vila sobre el tema -tan de moda- de la Neurociencia y la Neuroética. Para que conste: Yo soy muy muy escéptico al respecto y, mi opinión personal es que esta perspectiva reduccionista de la realidad del ser humano recuerda -con mucho- a discusiones ya excesivamente manidas, típicas del siglo XIX (biologismo reduccionista, cientificismo, positivismo, usw.). Pero, en cualquier caso, no deja de ser un tema interesante...

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Podéis seguir las diapostivas de esta conferencia en el siguiente enlace.

Religión, violencia y paz

Ayer, gracias al blog de JRN, Sitgmae, se difunde no sólo la revista Conspiratio, sino que también hemos podido recuperar un diálogo ciertamente interesante entre Paul Ricoeur y Hans Küng. El diálogo entre ambos pensadores es presentado por la mencionada revista en los siguientes términos:

A finales del siglo XX y lo que va del XXI, muchas violencias se han cometido en nombre de Dios o de una ideología, substituto moderno de la deidad. De cara a esta realidad, Hans Küng ha consagrado los últimos años a la creación de un Parlamento de las Religiones del Mundo que, en septiembre de 1993, se reunió en Chicago. De ese encuentro ecuménico salió el Manifiesto por una ética global. El filósofo Paul Ricoeur se reunió en 1996 con Küng en París para discutir con él los alcances y limitaciones de esa propuesta ética. La presente conversación fue trasmitida por el canal francoalemán Arte y publicada en el número 5 de la Revue de l’Amitié Judéo-Chrètienne de France.

Si os interesa el tema (altamente recomendable), aquí tenéis recogido la susodicha conversación:

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Diálogo Ricoeur/Küng.

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¡Gracias, pues, a JRN y a la revista Conspiratio!

Jesús Conill: "Ciudadanía económica y política democrática"

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((SI TENÉIS PROBLEMAS CON LA VISUALIZACIÓN DEL VIDEO, Ó ÉSTE NO CORRESPONDE AL DE JESÚS CONILL, PROBAD A ABRIR LA PÁGINA DEL POST Y, SI NO FUNCIONA, PODÉIS CONSULTARLO TAMBIÉN ONLINE EN EL SERVIDOR DE VIDEO DE LA UJI ))
Sigo acercándoos, aquí, al Ciclo de Conferencias La Democracia hoy: retos para una nueva ciudadanía, organizado por el Departamento de Filosofía y Sociología de la Universitat Jaume I. La última sesión tuvo lugar el 29 de marzo, y corrió a cargo del profesor Jesús Conill, uno de los teóricos más destacados de la filosofía española. Es Catedrático de Filosofía Moral de la Universitat de València, patrono fundador de la Fundación ÉTNOR para la Ética de los Negocios y de las Organizaciones, y miembto del Seminario de Investigación 'Xavier Zuviri'. Entre sus obras más recientes figuran Horizontes de economía ética (Tecnos, 2004) y Ética hermenéutica. Crítica desde la facticidad (Tecnos, 2006).

Victoria Camps: "Democracia y educación ciudadana"

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“Democracia y educación ciudadana”. Con esta conferencia Victoria Camps, Catedrática de Filosofía Moral y Política de Universitat Autònoma de Barcelona inauguró en el Edificio Hucha de Castellón el Ciclo de Conferencias “La Democracia hoy: retos para una nueva ciudadanía”, dirigido por la profesora Elsa González del Departamento de Filosofía y Sociología de la Universitat Jaume I.

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Victoria Camps, una de las más destacadas figuras en el panorama nacional e internacional en lo referente a la reflexión ética y en valores, señaló la estrecha relación entre democracia y formación de “ciudadanos cívicos” en tanto que responsables, en la medida en que “asumir e interiorizar los valores democráticos o cívicos constituye la condición de la ciudadanía”. La responsabilidad, por tanto, constituye uno de los valores centrales del buen ciudadano, en tanto que orientado a la construcción del interés común.

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Según señaló Victoria Camps, el civismo, en tanto que valor moral indispensable del ciudadano democrático, corresponde a una “ética laica de mínimos compartibles por cualquier persona que quiera participar en la vida colectiva”, de la que forma parte. Se trata, como la ética, de un “saber o conocimiento” que, sin embargo, no se aprende ni transmite como otros conocimientos teóricos sino, sobre todo, “practicándolo y viendo cómo se practica”. De forma tal que “los ejemplos de ciudadanía son la mejor escuela de civismo”.

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En este sentido, Camps consideró que si la democracia ha de ser entendida como aquél régimen político en el que se forman individuos libres y demócratas, esto no lo hace de forma automática sino, más bien, en la medida en que las propias instituciones democráticas, formadas por los individuos que las componen, “dan fe de su buen hacer democrático con sus acciones”. Por tanto, el fortalecimiento de las democracias necesita de una formación y educación ciudadana, entendida ésta como civismo, constituyendo así un círculo virtuoso que hay que conquistar y aprender activamente como“expresión solidaria del amor propio” que ponga límites a los excesos individualistas.

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Tal y como Camps afirmó, la estrecha relación entre valores cívicos y democracia implica, en definitiva, que los ciudadanos activos “deben poder responder de esos valores ante sus semejantes, no sólo porque se los debe a la sociedad, sino porque conservándolos y ejemplificándolos están ayudando a preservar y a mejorar las sociedades democráticas del futuro”.

Ciclo de Conferencias: "La Democracia hoy: retos para una nueva ciudadanía"

Las teorías sobre cómo debe idealmente funcionar la democracia son, y han sido, variadas entre los pensadores pasados y contemporáneos. Entre las diferentes corrientes que se proponen se encuentra un modelo de democracia que entiende que la política debe ser algo que queda en manos exclusivamente de los representantes políticos una vez éstos han sido elegidos por los ciudadanos en las correspondientes elecciones. Se dice, en este sentido y siguiendo a Schumpeter, que la democracia es “el gobierno del político”, relegando el papel del ciudadano y de la ciudadana a la acción de depositar un voto cada cuatro años.

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Esta forma reducida de entender a la democracia, que bien parece ser el sistema político en el que vivimos y en el cual se reconoce, normalmente, un escaso margen de participación de los ciudadanos, no parece, sin embargo, la forma ideal para promover un sistema político pleno que atienda a la diversidad y que afronte con garantías los problemas que surgen de toda convivencia entre personas. Además, la percepción de los ciudadanos de hoy sobre la clase política que nos gobiernan indica que no parecemos muy convencidos de la idoneidad de este tipo de modelo de democracia, como demuestran los datos recogidos por el CIS a finales del 2009 y que apuntan a un aumento en la preocupación de los ciudadanos sobre el nivel de la clase política dirigente actual. Por ello, no es extraño oír cada vez más voces que defienden que la política es demasiado importante para dejarla en manos exclusivas de los políticos y los partidos; que creen que la ciudadanía tiene una capacidad que va más allá de votar de vez en cuando y que dotan de un mayor valor al conjunto de la “maquinaria” democrática.

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Desde este punto de partida, aunque no es sencillo aportar propuestas dirigidas a lograr una comprensión más rica de la democracia, algunos pensadores coetáneos no cejan en el empeño, situando a la ciudadanía como uno de sus pilares básicos. En esta línea, Victoria Camps observa la relevancia de la educación en valores de los ciudadanos, mientras que otros autores, como Jesús Conill, se preocupan por definir y buscar un modelo de ciudadanía política y económica democrática.

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El programa del ciclo de conferencias “La Democracia hoy: retos para una nueva ciudadanía”, organizado por el Departamento de Filosofía y Sociología de la Universitat Jaume I, quiere servir de espacio para la reflexión conjunta sobre estas cuestiones que resultan decisivas para entender el papel crucial de la ciudadanía en el propósito de fomentar la mejora democrática. Victoria Camps (Universitat Autònoma de Barcelona), Jesús Conill (Universitat de València), Sonia Reverter (Universitat Jaume I), Wolfgang Merkel (Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung-Berlin) y Aurelio Arteta (Universitat del País Vasco) han trabajado a lo largo de su trayectoria en torno a las temáticas de ciudadanía y democracia, aportando reflexiones esenciales para pensar en formas de democracia que superen las comprensiones reducidas y reconozcan todo su valor y potencial.

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El Ciclo de Conferencias tiene lugar los días 22 de febrero, 29 de marzo, 26 de abril, 24 de mayo y 7 de junio a las 19:00 en el Edificio Hucha de la Fundació Caixa Castelló – Bancaixa (C/Enmedio, 82 - Castellón). Entrada libre.

Teoría Feminista (V): "Teoría política feminista"

Retomando la serie de entradas dedicadas a este tema, y recordando algo que ya se ha señalado en posts anteriores, conviene volver a mencionar que la Teoría Feminista ha de definirse como praxis, es decir, como una interrelación entre lo teórico y lo práctico; y por ello, hemos de hacer constar que, en una labor de deconstrucción y reconstrucción, el pensamiento feminista mantiene una estrecha relación con la teoría política –y las denominadas “políticas de género”- como medio para el empoderamiento de las mujeres. En este sentido trataré en este post de presentar: I) la relación de la crítica feminista con las tradiciones políticas marxista y liberal; II) las críticas que se dirigen contra estas tradiciones políticas; y III) la propuesta que nos proporciona el denominado feminismo radical, en tanto que teoría política.
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Respecto al marxismo, es un lugar común la crítica que se dirige contra la separación que éste realiza entre producción y reproducción, pues con ello se excluye a la mujer de los procesos de liberación y emancipación. Mientras que desde la teoría marxista la producción se refiere a la esfera del trabajo, siendo precisamente a través de éste como se consigue la emancipación de los trabajadores de la alienación que el sistema capitalista crea, de forma paralela se podría construir un equivalente en el proceso de liberación de las mujeres desde la premisa de la reproducción: sería ahora la sexualidad la causa de la alienación de las mujeres y, por tanto, tendría que ser a través de ésta –de la sexualidad- el modo de conseguir la emancipación de las mujer. No resulta extraño, pues, algunas feministas marxistas, considerando a las mujeres como clase oprimida –desde el presupuesto de una analogía entre la expropiación de la sexualidad y la del producto excedente del trabajo- consideren la huelga sexual como mecanismo eficaz de emancipación comparable a la huelga general de las clases trabajadoras.

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Por su parte, Linda Nicholson intenta reconceptualizar el proceso de emancipación de la mujer mostrando también algunas de las contradicciones y límites que se generan dentro de la teoría marxista. Por un lado, se reconoce que el modo capitalista de producción (caracterizado por la “desfamiliarización” de la producción y su inclusión en la esfera pública, mientras que la reproducción y el consumo quedan relegados al ámbito de la familia y la esfera privada), es contingente e histórico; pero por otro, la teoría marxista intenta generalizar en toda cultura y momento histórico las categorías de producción y economía propias del capitalismo. Con ello, considera Nicholson, se obvia lo amplio de las actividades femeninas tradicionales, con lo que el “género” acaba siendo irrelevante en la consideración de clase y en el proceso de emancipación ideado por el marxismo.
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Respecto a las sociedades capitalistas/liberales modernas, desde la teoría política feminista se dirigen interesantes críticas y relecturas contra la escisión entre esfera privada y esfera pública, en especial la realizada por Habermas. Éste considera que las sociedades modernas se caracterizan, no sólo por la oposición privado/público, sino por la coexistencia de dos mundos diferentes y complementarios: el sistémico, caracterizado por la razón estratégica y en la que se incluye los sistemas político y económico; y el mundo de la vida (lebenswelt), definido por el predominio de la razón comunicativa propia de la sociedad civil y el ámbito familiar. Sin embargo, estas distintas formas de sociación, en el modelo habermasiano, no corresponden en igualdad de términos a la distinción entre público y privado. Así, en el modelo habermasiano la esfera de lo sistémico (la política y la economía) excluye de sí cualquier modo privado de sociación donde, de forma tradicional se encuentran insertas las mujeres en tanto que relegadas al ámbito de lo privado y la familia. Con ello, pues, se excluye precisamente a la mujer de los ámbitos políticos y económicos. Desde la teoría feminista, por tanto, resultan obvias las críticas que se dirigen contra este modelo:

"Según Fraser, ello [la separación público/privado] es una mistificación de las relaciones género-poder, que constituye el subtexto [de género] de la economía moderna y del estado; Young ve una represión de la diferencia de las mujeres y su exclusión de lo público; Benhabib critica la trivialización resultante de las aspiraciones y perspectivas morales de las mujeres [dado el dominio de una razón basada en el “otro generalizado”], mientras que Markus desvela el doble vínculo que existe entre el hogar y el trabajo y que es resultado de esta dicotomía."

(S. Benhabib y D. Cornell, “Más allá de la política de género”, 1987: 20)

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Por su parte, Kathleen Barry y el denominado "feminismo radical" realiza su propuesta propia como teoría política, siendo su objetivo explícito la subversión de las estructuras de dominación patriarcal mediante una lucha decididamente política. Por tanto, otorga un gran peso al papel de la acción y el activismo feminista en tanto que praxis: aunque el principal aporte del feminismo radical consiste en la explicación del poder patriarcal como subordinación y dominación sexual de las mujeres, no se limita a una mera construcción teórica, sino que da gran importancia a la desprivatización de tal explotación al tematizarla pública y políticamente a través de campañas concretas (como en el caso de la prostitución).

Feuerbach: "El hombre es lo que come" (II)

Pues como quien no quiere la cosa, ya han pasado dos meses desde la última entrada quedando, además, pendiente un post sobre la famosa sentencia feuerbachiana que afirma que "el hombre es lo que come" (Der Mensch ist was er isst). Y como lo prometido es deuda -dicen- no podría dejar sin responder la interpretación que hago de dicha sentencia siguiendo, como es obvio, las propias afirmaciones de Feuerbach.

Ya, en la entrada anterior a este respecto, había manifestado que el materialismo feuerbachiano -al que se refiere, obviamente, la susodicha sentencia- no puede ser interpretada ni en un sentido reduccionista, ni en uno mecanicista y, aún menos -lo que sería un agravio anacrónico al pensamiento de Feuerbach- como un materialismo histórico, tal y como pretende hacer ver Antonio Gramsci. Quedaba en el tintero, por tanto, el esclarecer a qué se refería entonces Feuerbach con la ya mencionada frase.

En primer lugar, y para esclarecer el punto que nos ocupa, conviene tener presente y recordar -cosa que nunca viene de más- que cualquier ejercicio de exégesis requiere de una adecuada contextualización y por ello voy a referirme de forma directa a dos opúsculos de Feuerbach en los que hace referencia a dicha sentencia. Así, en su obra de 1850 Die Naturwissenschaft und die Revolution (= "La ciencia natual y la revolución"), introduce Feuerbach el tema de su materialismo antropológico en los siguientes términos:

"El ser es uno con la comida; ser significa comer; lo que es, come y es comido. Comer es la forma subjetiva, activa, del ser; ser comido, la forma del ser objetiva, doliente. Pero ambas indisociables. En la comida se realiza por ello el concepto vacío del ser y se manifiesta el sinsentido de la pregunta de si ser y no-ser es idéntico, es decir, de si comer y hambre es lo mismo" (Sämtliche Werke, X, 14)

Detengámonos un momento en esta cita. La primera parte parece una perogrullada: claro que el ser es uno con la comida, que todo ser corpóreo, en tanto que tal, es susceptible de ser comido. Nótese, en cualquier caso, el carácter de "ser objetivo" atribuido al sujeto (=ser convertido en alimento) en tanto que doliente, es decir, en tanto que referenciado a un sujeto que desempeña el papel del momento subjetivo en la relación dialéctica heredera del hegelianismo. A este carácter dialéctico (referencia indudable a Hegel) se refiere, pues, la segunda parte de la cita cuando relaciona los momentos subjetivo y objetivo -comer y ser comido- con el problema de la identidad del ser y del no-ser.

Ahora bien: ¿Por qué esta preocupación de Feuerbach por afirmar algo consabido y conocido, que todo ser corpóreo come y es susceptible de ser comido? ¿En qué radica esta preocupación por el ser sensible? Bien se podría contestar a estas cuestiones haciendo referencia a otras obras "mayores" de Feuerbach, pero prefiero seguir con la que nos ocupa para no disgregar en demasía. Así, también en el opúsculo de 1850 afirma Feuerbach -y cito:

"Sólo el nutriente es la sustancia; el nutriente [es] la identidad de espíritu y naturaleza. Donde no hay materia grasa alguna, no hay carne; pero donde no hay materia grasa allí tampoco hay ningún cerebro, ningún espíritu: y la materia grasa procede sólo del nutriente. El nutriente es el spinoziano En kai Pan [=Uno y Todo], lo que todo lo abarca, la esencia de la esencia. Todo depende de la comida y la bebida. La diferencia de la esencia es sólo diferencia del nutriente" (Sämtliche Werke, X, 13-14)

Aquí tenemos, apenas señalada, la preocupación de Feuerbach por el cuerpo y, en consecuencia, por los nutrientes y alimentos. Se trata, como se aprecia, de una crítica al Idealismo metafísico alemán del siglo XIX. Es la afirmación de que para que haya espíritu (Geist), es necesario su sustrato corpóreo, su sustento físico. Es el rechazo por parte de Feuerbach a esa idea de que el "Uno y Todo" no sólo spinoziano sino también hegeliano (caso a parte el de Fichte y el de Schelling) no es ni puede ser entendido como mera actividad espiritual, abstracta, indefinida e inmaterial. Como diría Feuerbach: "La materia es el presupuesto del espíritu".

De aquí, de esta defensa del ser corpóreo, sensiblemente definido, Feuerbach va más allá, pero en un sentido irónico -¡entiéndase bien!- afirmando que, en último término, dado que todo Ser es necesariamente materia, es también, consecuentemente, producto de la materia que ingiere y le conforma -producto de su comida y su bebida.

Siguiendo un silogismo, y dado que Feuerbach no niega la realidad espiritual del ser humano, sino que la sustenta sobre su base material, llega a afirmar que dado que el espíritu depende del cuerpo, y el cuerpo de los alimentos, así el espíritu depende del alimento. Tan radical es el sentido hiperbólico de Feuerbach que toda la esencia del ser humano -cuerpo y alma- viene definida por los nutrientes y alimentos. Siguiendo con la misma obra de 1850, dice Feuerbach, no sin un cierto sentido jocoso:

"La naturaleza ha establecido que el hombre consuma cuerpos nitrogenados, pues el nitrógeno es componente esencial de la sangre; pero el ordenamiento estatal establece lo incontable en lo referente a los alimentos que carecen de esta sustancia esencial de la sangre. Un alimento tal, inhumano y antinatural, es, entre todos, la patata, la cual –tal y como ocurre entre las clases populares más pobres- es el único o incluso principal alimento [...] Por ello se dio entre nosotros la victoria de la Reacción, el ignominioso desarrollo y fin de nuestra tal llamada Revolución de Marzo, pues también entre nosotros la mayor parte del pueblo se compone de –y a través de- patatas. ¿Debemos por eso, sin embargo, desesperarnos? ¿No hay ninguna sustancia que pueda sustituir a las patatas entre las clases pobres del pueblo, que pueda imbuir a su vez al pueblo de entendimiento viril y fuerza de acción? ¡Sí! Hay un elemento tal que constituye un futuro mejor para el ciudadano, que contiene el germen de una nueva –así como también lenta y gradual-, pero, por tanto, sólida Revolución: se trata de las sustancia del guisante" (Sämtliche Werke, X, 22-23)

Aquí Feuerbach llega a insinuar que la imposibilidad de una revolución liberal en Alemania tras el fracaso de la de 1848 se debe al ordenamiento jurídico-estatal que acaba condenando al pueblo llano al cosumo de patatas y negándole los necesarios "cuerpos nitrogenados", siendo la falta de los mismos lo que convierte en dócil al pueblo germano. La solución que propone Feuerbach: ¡cambiar el alimento básico del pueblo por guisantes! No olvidemos, en cualquier caso, que Feuerbach no abandona el tono jocoso en tales afirmaciones.

La conclusión de Feuerbach, en definitiva -y aquí es donde aparece la famosa sentencia- es la siguiente:

Vemos a su vez aquí qué importante significado tanto ético como político tiene la enseñanza de los alimentos para el pueblo. La comida llega a la sangre, la sangre al corazón y al cerebro, al pensamiento y a las formas de entendimiento. El alimento humano es el fundamento de la formación y el entendimiento humanos. ¿Queréis mejorar al pueblo? Dadle entonces, en vez de declamaciones contra el pecado, mejores comidas. El hombre es lo que come. Quien sólo degusta alimentación vegetal, es también sólo una esencia vegetativa, carece de fuerza activa (Sämtliche Werke, X, 22)

Hasta aquí lo que concierne a la obra de 1850 arriba citada. Pregunto yo a mis amigos "dorguthianos" (del cual hice ya mención en el post anterior sobre este tema): ¿Dónde se deja ver un materialismo reduccionista-mecanicista en la frase y el pensamiento de Feuerbach?¿Acaso no se entiende -no se quiere entender- el sentido ontológico y antropológico de sus palabras? ¿No se ve cómo Feuerbach no hace más que recurrir a la hipérbole para afirmar la corporeidad y sensualidad [Sinnlichkeit] como sustrato material de toda actividad espiritual? Si se toman las palabras de Feuerbach en un sentido reduccionista, sin profundizar en su significado, llegamos a las conclusiones mecanicistas de Dorguth y cía.; si tomamos su sentido hiperbólico desde una visión parcial, caemos en la opinión gramsciana y podemos imaginar -si así lo queremos- un pre-materialismo histórico. Pero, en definitiva, como decía más arriba, toda exégesis necesita de su contextualización.

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Como nota final y curiosidad, es de destacar que las frase de Feuerbach "el hombre es lo que come" tuvo tanta incidencia en su época -y fue tan mal entendida- que el propio filósofo, 12 años después, en 1862, pubicaría otra obra en el mismo sentido cuyo título, más provocador si cabe, es el de Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er isst (="El misterio de la ofrenda, o el hombre es lo que come"). En ésta, y siguiendo con su crítica a la religión iniciada con su más conocida obra ("La esencia del cristianismo"), Feuerbach aplica el sentido de su crítica materialista a la cítica religiosa, no sin antes hacer referencia, jocosamente una vez más, a su conocida máxima y al sentido materialista de su filosofía de la siguiente manera. Y cito:

La frase: “el hombre es lo que come” (...) es la única frase de mis escrito hace tiempo “difundidos” que aún resuena en los oídos de algunas personas, pero sólo como una disonancia ofensiva al honor de la filosofía y cultura alemanas. Pero precisamente esta cacofonía, esta disonancia, me ha puesto de tan buen humor que no podía dejar de convertir este famoso juego de palabras en el tema de un único y peculiar trabajo. En este trabajo, la principal objeción de mis palabras no es otra cosa que la solución al enigma de la religión; aquí tomo en consideración todos los diferentes enigmas del espíritu humano sólo en relación a la religión, al fundamento o causa de ella misma. Así mismo, sin embargo, soy, como es sabido, un materialista tan pésimo (...) que no sé que el hombre no sólo come, sino que también bebe [Nota mía: Se trata de un juego de palabras: el hombre es, ist, lo que come, isst, y no lo que bebe, trinkt, porque esto último rompería la rima] (Sämtliche Werke, X, 41).

Y acabo, que la entrada se está alargando mucho: Feuerbach considera aquí, en esta obra de 1862, la ofrenda de alimentos y bebidas a la divinidad, precisamente, como una forma de supeditación del hombre a dicha divinidad. Lo que se le ofrece al dios de turno no es otra cosa que el sustento básico, esencial, del hombre. Feuerbach ve en estas ofrendas, precisamente, una expresión más del proceso de alienación que lleva a cabo la teología. Al dar a Dios lo que en esencia vital nos pertenecería, estamos depositando en Él, una vez más, nuestras propias condiciones de posibilidad de existencia. Por eso, continuando la máxima feuerbachiana: El hombre ofrenda a Dios lo que come; y lo que come, es lo que él es; el hombre se da a sí mismo a Dios, se sacrifica a Dios, enajena y aliena su esencia.

Entender en su significación la máxima de Feuerbach de que “el hombre es lo que come”, implica darle un sentido fuerte al verbo “ser”. El hombre, es, existe, vive, en la medida en que se alimenta. Y ciertamente no se alimenta de ideas, de pensamientos. Igual que el hombre come e ingiere elementos propios de la naturaleza sensible, en la misma medida, el hombre es, esencialmente, un ser así mismo sensible, corpóreo, carnal. Esta afirmación del cuerpo y, en último término, de la finitud del hombre, es un ataque a la filosofía especulativa por un lado y a la teología por otro. Es una afirmación, una defensa, del principio de Sinnlichkeit (=Sensualidad) que define la totalidad de lo real; es, también, una defensa del "hic et nunc” y, por tanto, una reafirmación existencial en su sentido más pleno...