Teoría Feminista (VI): "La construcción de la identidad"

Pues creo que con esta entrada acabo ya con el tema que nos ocupa, sobre Teoría Feminista. Y como no podía ser de otro modo, el post de hoy va dedicado a una de las últimas corrientes a este respecto ya que la teoría queer, como la que se recoge en la obra de Judith Butler, supone un importante momento dentro de la teoría feminista.

Cuestionado el concepto de género y el sistema sexo/género organizado sobre él, la teoría queer considera que la construcción social de la identidad no lo es sólo en lo referente al género, sino también respecto al sexo y a la sexualidad. Como hemos visto anteriormente, el planteamiento que separa el sexo biológico del género social puede retornar, sin pretenderlo, a cierto esencialismo o biologismo sobre lo que significa ser mujer, y por ello, desde la consideración de la identidad como constante proceso de construcción, se pretende acabar con el tal binarismo pues tanto los sexos como los géneros pueden ser no sólo múltiples, sino variantes; sólo un entramado patriarcal que crea un género sobre una supuesta naturaleza biológica sexual dicotómica es el que convierte en esencial y "natural" la distinción de sexos.

Por lo demás, resulta obvio que la intención de la teoría queer es decididamente política, en la medida en que reconoce que todo lo social se halla incluido en las dinámicas de poder y, por tanto, supone una cuestión política. Pero intentemos analizar, pues, en qué medida la nominación y la fuerza del lenguaje presentan sus capacidades –y límites-, en la construcción del sujeto y de su indentidad.

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El concepto de "interperlación ideológica" (Althusser), del que se nutre la teoría queer para comprender el proceso de contrucción de la identidad, se ha de entender como el mecanismo por el cual los aparatos de dominación actúan sobre los individuos para convertirlos en sujetos de su propia estructura de poder. Es decir, es mediante el proceso de reconocernos a nosotros mismo y darnos una identidad, definiéndonos, como se genera una “ilusión” –según la cual tal identidad ha existido siempre, incluso de forma previa a la constitución del sujeto-, por la que, mediante diversos mecanismos se esencializa esa identidad construida, resignificándose el pasado, presente y futuro de un sujeto. Se trata, por tanto, de un acto en toda regla performativo. Ahora bien, en la medida en que esta construcción se realiza mediante la nominación, Butler no es ajena a la crítica de Derrida al preformativo de Austin.

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Austin distingue entre los actos de habla constatativos, caracterizados por su función descriptiva y, por tanto, contrastables con la realidad, y los actos de habla preformativos, que son aquellos que implican una acción sobre la realidad, construyéndola en la medida en que "decir algo equivale a hacer algo". Pero Austin considera que todo acto preformativo depende para su éxito de un contexto determinado en el que el sujeto pueda ser libre, consciente y responsable de sus propios actos preformativos. Sin embargo, para Derrida los performativos tienen una capacidad mayor. Pues, en tanto que signos lingüísticos, se caracterizan por la iterabilidad y son susceptibles de ser citados y aplicados en infinidad de contextos, engendrando así contextos nuevos diferentes al original en el que se engendró. Desde esta concepción derridiana, se sigue que la capacidad que el carácter preformativo de la identidad a través de la nominación, supone la posibilidad de crear significados y contextos distintos diferentes de aquellos en los que surgen originalmente. Aunque cada una de las determinaciones del significado de una identidad, sólo lo es costa de la represión o exclusión de otras posibles alternativas; pues las identidades no sólo se definen en sentido afirmativo, sino también, dado su carácter necesariamente incompleto, también en sentido negativo con respecto a otras identidades posibles.

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En este sentido, Judith Butler y la teoría queer ven en la identidad (sexual), entendida como constante proceso de construcción, un importante espacio para la subversión de estructuras de dominación basadas en el esencialismo. Pues el carácter preformativo de la identidad y su iterablidad supone la posibilidad de crear y resignificar constantemente tal identidad en contextos diversos, creando, por tanto, significados y contextos nuevos. Sin embargo, el construir y asumir una determinada identidad supone necesariamente –dada la incompletud de toda identidad- excluir otras alternativas en el proceso identitario, construido en base a oposiciones. Y en ello radica, por un lado, el aporte de la teoría queer, y por otro su limitación: aunque se reconoce lo contingente de toda identidad, no por ello se puede renunciar a ella, pues resulta necesaria para articular el discurso de emancipación en tanto que “sujetas” subordinadas y oprimidas por el sistema patriarcal, pues la identidad como tal parece, pues, necesaria. Pero en la medida en que todo acto de significación identitario es considerado como una cuestión política, entonces al excluirse otras identidades posibles se excluyen asimismo todo un conjunto de políticas posibles.

En definitiva, la teoría queer puede explicar cómo se construyen las identidades y el importante papel que tiene esa construcción en la creación de órdenes contextuales, sociales y políticos. Pero no puede renunciar al concepto de identidad, pues ésta es necesaria para las políticas concretas (a pesar de las exclusiones que realiza).

Teoría Feminista (V): "Teoría política feminista"

Retomando la serie de entradas dedicadas a este tema, y recordando algo que ya se ha señalado en posts anteriores, conviene volver a mencionar que la Teoría Feminista ha de definirse como praxis, es decir, como una interrelación entre lo teórico y lo práctico; y por ello, hemos de hacer constar que, en una labor de deconstrucción y reconstrucción, el pensamiento feminista mantiene una estrecha relación con la teoría política –y las denominadas “políticas de género”- como medio para el empoderamiento de las mujeres. En este sentido trataré en este post de presentar: I) la relación de la crítica feminista con las tradiciones políticas marxista y liberal; II) las críticas que se dirigen contra estas tradiciones políticas; y III) la propuesta que nos proporciona el denominado feminismo radical, en tanto que teoría política.
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Respecto al marxismo, es un lugar común la crítica que se dirige contra la separación que éste realiza entre producción y reproducción, pues con ello se excluye a la mujer de los procesos de liberación y emancipación. Mientras que desde la teoría marxista la producción se refiere a la esfera del trabajo, siendo precisamente a través de éste como se consigue la emancipación de los trabajadores de la alienación que el sistema capitalista crea, de forma paralela se podría construir un equivalente en el proceso de liberación de las mujeres desde la premisa de la reproducción: sería ahora la sexualidad la causa de la alienación de las mujeres y, por tanto, tendría que ser a través de ésta –de la sexualidad- el modo de conseguir la emancipación de las mujer. No resulta extraño, pues, algunas feministas marxistas, considerando a las mujeres como clase oprimida –desde el presupuesto de una analogía entre la expropiación de la sexualidad y la del producto excedente del trabajo- consideren la huelga sexual como mecanismo eficaz de emancipación comparable a la huelga general de las clases trabajadoras.

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Por su parte, Linda Nicholson intenta reconceptualizar el proceso de emancipación de la mujer mostrando también algunas de las contradicciones y límites que se generan dentro de la teoría marxista. Por un lado, se reconoce que el modo capitalista de producción (caracterizado por la “desfamiliarización” de la producción y su inclusión en la esfera pública, mientras que la reproducción y el consumo quedan relegados al ámbito de la familia y la esfera privada), es contingente e histórico; pero por otro, la teoría marxista intenta generalizar en toda cultura y momento histórico las categorías de producción y economía propias del capitalismo. Con ello, considera Nicholson, se obvia lo amplio de las actividades femeninas tradicionales, con lo que el “género” acaba siendo irrelevante en la consideración de clase y en el proceso de emancipación ideado por el marxismo.
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Respecto a las sociedades capitalistas/liberales modernas, desde la teoría política feminista se dirigen interesantes críticas y relecturas contra la escisión entre esfera privada y esfera pública, en especial la realizada por Habermas. Éste considera que las sociedades modernas se caracterizan, no sólo por la oposición privado/público, sino por la coexistencia de dos mundos diferentes y complementarios: el sistémico, caracterizado por la razón estratégica y en la que se incluye los sistemas político y económico; y el mundo de la vida (lebenswelt), definido por el predominio de la razón comunicativa propia de la sociedad civil y el ámbito familiar. Sin embargo, estas distintas formas de sociación, en el modelo habermasiano, no corresponden en igualdad de términos a la distinción entre público y privado. Así, en el modelo habermasiano la esfera de lo sistémico (la política y la economía) excluye de sí cualquier modo privado de sociación donde, de forma tradicional se encuentran insertas las mujeres en tanto que relegadas al ámbito de lo privado y la familia. Con ello, pues, se excluye precisamente a la mujer de los ámbitos políticos y económicos. Desde la teoría feminista, por tanto, resultan obvias las críticas que se dirigen contra este modelo:

"Según Fraser, ello [la separación público/privado] es una mistificación de las relaciones género-poder, que constituye el subtexto [de género] de la economía moderna y del estado; Young ve una represión de la diferencia de las mujeres y su exclusión de lo público; Benhabib critica la trivialización resultante de las aspiraciones y perspectivas morales de las mujeres [dado el dominio de una razón basada en el “otro generalizado”], mientras que Markus desvela el doble vínculo que existe entre el hogar y el trabajo y que es resultado de esta dicotomía."

(S. Benhabib y D. Cornell, “Más allá de la política de género”, 1987: 20)

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Por su parte, Kathleen Barry y el denominado "feminismo radical" realiza su propuesta propia como teoría política, siendo su objetivo explícito la subversión de las estructuras de dominación patriarcal mediante una lucha decididamente política. Por tanto, otorga un gran peso al papel de la acción y el activismo feminista en tanto que praxis: aunque el principal aporte del feminismo radical consiste en la explicación del poder patriarcal como subordinación y dominación sexual de las mujeres, no se limita a una mera construcción teórica, sino que da gran importancia a la desprivatización de tal explotación al tematizarla pública y políticamente a través de campañas concretas (como en el caso de la prostitución).

Teoría Feminista (IV): "Sistema sexo/género"

Tras distinguir entre feminismo y teoría feminista, periodizar las etapas en su desarrollo siguiendo a Celia Amorós, y ver el concepto de Patriarcado moderno desde la perspectiva de Carol Pateman, el post de hoy se centrará en una de las concepciones más relevantes de la teoría feminista: el sistema sexo/género.

El concepto filosófico de género (del inglés gender) fue acuñado como tal en los años `70, es decir, durante lo que hemos denominado como "tercera ola" del feminismo. Hace referencia al constructo social que se realiza sobre la base biológica del sexo, de forma tal que hemos de distinguir entre los términos hombre/mujer (género social), y los de varón/fémina (sexo biológico). Y aunque el castellano, y otras lenguas latinas ya permitían esta distinción mediante los términos de "diferencia sexual" y "diferencia de sexos", el concepto de género ha acabado por resultarnos incluso más común que la terminología original de nuestros idiomas.
En cualquier caso, hemos de preguntarnos en qué radica la potencialidad y la buena acogida del concepto de género y del sistema sexo/género elaborado a partir de éste. En un principio, tal concepto se manifiesta como un muy útil instrumento para la crítica, subversión y deconstrucción de la racionalidad patriarcal, en la medida en que permite poner de relieve lo contingente de un determinado concepto (el patriarcal) de “lo femenino”, y de la Mujer naturalizada a la que se le asignan unos roles que, en realidad, no responden más que a una construcción social. Por tanto, la herramienta teórica del sistema sexo/género posibilitaba, en cierta medida, mostrar cómo la subordinación y opresión de las mujeres se debe a tal construcción social y no natural ni biológica.

Sin embargo, como herramienta para la deconstrucción del patriarcado el sistema sexo/género pronto mostraría sus limitaciones, si bien fue capaz de facilitar el acceso de las mujeres al derecho al voto y otros reconocimientos civiles. De hecho, el recurso constante a una construcción social levantada sobre el esquema de la distinción biológica de sexos varón/fémina acaba por naturalizar y esencializar, una vez más, lo que es ser mujer, pues no se entiende por qué el género construido femenino, en toda cultura, resulta siempre sometido y desigual. Se nos presenta, por tanto, el siguiente problema: si el sexo es sólo biológico, entonces se tiene que explicar por qué el género femenino en toda época y lugar es y ha sido dominado; y si no es sólo biológico, sino que supone también una jerarquía de valores, entonces depende a su vez de la construcción del género, con lo que éste vuelve a esencializarse y naturalizarse, problematizándose la subversión del patriarcado.
En este sentido, Linda Nicholson se muestra crítica con aquellos planteamientos basados en el sistema sexo/género –en tanto que reconocen la independencia entre ambos- y que a su vez consideran que la identidad sexual es una construcción social que, al mismo tiempo, constituye un hecho común a todas las culturas. Pues con ello resulta imposible no retornar a la naturalización de los géneros de la que se nutre el patriarcado. Es lo que la autora denomina como fundacionalismo biológico. Y cito:

"En el caso de la distinción masculino/femenino, consiste en pensar que las distinciones elementales de la Naturaleza se manifiestan en la identidad sexual, un conjunto de criterios comunes a las diversas culturas para distinguir al hombre de la mujer. El fundacionalismo biológico y la concepción de la identidad sexual como perchero constituyen un obstáculo para la auténtica comprensión de las diferencias entre las mujeres, entre los hombres y entre quienes se consideran una cosa u otra". [1]

Obviamente, la explicación de este recurso al denominado “fundacionalismo biológico” (que se diferencia claramente del determinismo biológico en la medida en que reconoce el papel de la construcción social) radica en la necesidad de explicar por qué el patriarcado se ha constituido –y constituye- como un sistema de dominación universal. Para Nicholson el problema radica en que con esta concepción se vuelve a esencializar la condición de “mujer” y “hombre” aduciendo explicaciones, en último término, biológicas. Y tanto el feminismo de la igualdad como el de la diferencia se encuentran abiertos a la crítica que Nicholson dirige contra los límites del sistema sexo/género.

El feminismo de la igualdad, en la medida en que considera el sistema sexo/género como herramienta fundamental para poner de manifiesto lo contingente de la construcción social del género, es incapaz de dar razones de las causas del universalismo del patriarcado. Y el feminismo de la diferencia, aunque pueda resultar atractivo por la crítica que realiza a la tendencia social a quitarle importancia al género y por la defensa que hace de las semejanzas de las mujeres y sus diferencias con los hombres, olvida sin embargo las muchas divergencias que existen entre las propias mujeres dado lo diverso de sus realidades sociales, culturales, étnicas, religiosas, etc. Inevitablemente, el feminismo de la diferencia acaba apelando, así, a una “naturaleza" de las mujeres que genera semejanzas en la clasificación de los seres humanos en distintas culturas y en el comportamiento de los demás con los así clasificados; es decir, acaba reflejando los principios del fundacionalismo biológico.

A pesar de todo, Nicholson es consciente de que si perdemos la categoría “mujer” se problematiza enormemente la posibilidad de desarrollar políticas de empoderamiento para la subversión del patriarcado. Pues para conseguirlo, resulta necesario poder definir un marco y un núcleo común que incluya al conjunto de las mujeres, pero, eso sí, siempre desde un punto de vista inclusivo que considere las diferencias múltiples que se dan dentro de esa categoría amplia de “mujer”. Por tanto, más que de fundar las políticas de empoderamiento desde un concepto de mujer como tal, fundado biológicamente, se trataría de abrir y adecuar tal concepto a las realidades diversas de cada uno de los contextos concretos.

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[1] Nicholson, Linda: “La interpretación del concepto de género”, en S. Tubert (ed.), Del sexo al género, Cátedra, Universitat de València, 2003, p. 51.

Teoría Feminista (III): "El patriarcado moderno"

En la serie de posts dedicados hasta el momento a cuestiones de teoría feminista, he intentado, en primer lugar, distinguir entre ésta -como reflexión filosófica- y feminismo -como movimiento social. Así mismo, he intentado periodizar lo que es el desarrollo de la teoría feminista haciendo hincapié, sobre todo, en las dos corrientes principales que se han ido desarrollando al respecto: feminismo de la igualdad y feminismo de la diferencia. Así las cosas, la entrada de hoy la voy a dedicar a un concepto clave en el desarrollo de la teoría feminista: el concepto de patriarcado.

El patriarcado, como forma de universal de poder y de subordinación de las mujeres, es un concepto central que adquiere gran importancia en la reflexión que la crítica feminista realiza a partir de los años ’70. Así, la teoría feminista intentará, en primer lugar, mostrar y evidenciar cómo multitud de prácticas y facetas de toda sociedad emanan de la estructura de poder patriarcal; estructura que se constituye en una amplia red, sutil y perfectamente trazada, que mantiene y reproduce las relaciones de dominación que en su seno se establecen.
En cualquier caso, lo que nos interesa ahora es, más bien, la génesis del patriarcado moderno y su vinculación con el contractualismo liberal. De hecho, para Carol Pateman el origen del derecho político radica, ante todo, en un contrato sexual que intenta legitimar el derecho patriarcal o sexual de dominación de los hombres sobre las mujeres. Por tanto, lo que Pateman denomina "contrato original" no es sino una reproducción del poder patriarcal bajo la forma de un contrato social edificado sobre los cimientos de un contrato paralelo de subyugación y dominación, más que de libertad; un contrato, pues, que pretende regular el acceso sexual a las mujeres por parte de los hombres, al ser ellos los únicos que lo firman. Sólo los hombres (varones) se reconocen entre ellos fraternalmente como libres e iguales mediante el contrato social; las mujeres, por su parte, ajenas a este reconocimiento, siguen subyugadas al poder patriarcal originario bajo la forma del contrato matrimonial, pues ellas mismas, sin ser consideradas sujetos del contrato, constituyen el objeto del mismo.

Cabe preguntarse cuál es la causa de esta exclusión de las mujeres del contrato original, la cual la encontramos en el recurso del estado de naturaleza. Desde este constructo, gran parte de los teóricos contractualistas (me refiero, obviamente, a los del siglo XVII -no en vano, hablo del "patriarcado moderno") consideran que las mujeres no han nacido libres ni tienen libertad natural por carecer de los atributos que ellos asumen como propios de los “individuos”, pues gran parte de estos teóricos afirman que la diferencia sexual natural es causa de diferencias sustanciales en la racionalidad. Este recurso a la diferencia sexual convertida en desigualdad y supeditación de las mujeres se refleja, por tanto, no sólo en el contrato original, sino en todas las formas de derecho pretendidamente legitimadas a partir de él, con lo que la estructura patriarcal consigue consolidarse mediante estrategias de subordinación y dominación en todas las esferas de la sociedad. Por ello, no es de extrañar que Pateman vea en todas las relaciones jurídico-legales, justificadas como réplicas del contrato original, una reproducción cada vez más compleja del sistema patriarcal.

Por otra parte, aunque la tradición liberal ha querido ver en el concepto de sociedad civil un orden social postpatriarcal, lo cierto es que el patriarcado ha sabido integrar esta nueva noción para reafirmar el derecho sexual como subordinación y dominación de las mujeres: si en un principio lo característico de la sociedad civil es la separación que ésta realiza entre dos formas diferentes de sociación (la esfera pública y la esfera privada), en último término se acaba identificando “civil” únicamente con lo público, quedando lo privado relegado a un segundo plano, e incluso obviado. Y ello se debe a la necesidad que tiene el poder patriarcal de incluir el pacto matrimonial (como forma de derecho sexual sobre la mujer) dentro de la sociedad civil. Recordemos que el concepto de “civil” se opone a “natural”, y que sólo los varones fueron quienes se reconocieron como firmantes del contrato social que les permitía salir del estado de naturaleza. Así, sólo ellos podían entrar en la categoría de lo civil, mientras que las mujeres, excluidas de dicho contrato, se mantenían en lo natural. Sin embargo, esa necesidad de incluir el matrimonio dentro del contrato originario para mantener la estructura de dominación patriarcal es la que posibilita, en última instancia, que la Mujer, “lo natural”, ajena en principio al pacto social, acabe entrando a formar parte de la sociedad civil. Ahora bien, maticemos: sólo dentro de esa esfera privada que acabará quedando relegada a un segundo plano con respecto de la esfera pública, reservada a los hombres, siendo presupuesto fundamental que “la separación patriarcal de la esfera privada/natural del reino público/civil es irrelevante para la vida política” (Pateman: El contrato sexual).
Pero en la medida en que existe un subtexto genérico en la oposición público/privado, y considerando que sólo lo público recibe, finalmente, carta política, parece demostrado que, independientemente del lugar que ocupe la mujer (dentro o fuera de lo “civil”), ésta siempre acaba subordinada y dominada por un poder patriarcal que sabe reproducirse.

Será por ello tarea del feminismo y de la teoría feminista el explicitar y desvelar las estructuras patriarcales y el proporcionar mecanismos de subversión...

Teoría Feminista (II): "Igualdad o diferencia"

Cerraba el post anterior sobre Teoría Feminista afirmando que la lucha feminista, como tal, es mucho anterior a la aparición de un corpus sistematizado de reflexión filosófica en torno al -y desde el- feminismo; y que la Teoría Feminista, como tal, no se desarrolla hasta los años '70 del siglo XX ("tercera oleada del feminismo").

De hecho, en lo referente a los momentos del feminismo, si bien es usual hablar de tres “oleadas”, yo creo que, siguiendo a Celia Amorós, es más conveniente reconocer "cuatro olas" y no tres. En este sentido, podríamos definir la primera ola del feminismo como aquella que corresponde al siglo de la Ilustración. Aunque este primer momento suele ser obviado dentro de las construcciones diacrónicas del feminismo, creo no podemos menos que considerar que en el siglo XVIII se abrió una primera puerta a la esperanza en el momento en que la defensa del valor de la igualdad suponía la posibilidad de subterfugio de todo tipo de dominación y subordinación, incluido las de las mujeres. Un ejemplo paradigmático de lo dicho, lo constitye, por ejemplo, el papel desempeñado durante la Revolución Francesa por Théroigne de Méricourt, conocida como la "Primera amazona de la Libertad". Considerado ésto, la segunda ola del feminismo haría referencia, por tanto, a la lucha sufragista del siglo XIX.
El feminismo de las primeras épocas partirá, en cualquier caso, de un concepto de igualdad según el cual las diferencias, reconocidas, entre hombres y mujeres no han de suponer, en ningún caso, una desigualdad en la capacidad de razonar, queriendo ésta ser neutral con respecto del sexo. Sin embargo, con la tercera ola (años `70) se empieza a problematizar la importancia de esas diferencias entre sexos y su posible influencia en relación con el concepto de igualdad. Y será entonces cuando la Teoría Feminista adquiera un papel crucial en la elaboración teórico-práctica (praxis) de nuevos instrumentos y estrategias –por ejemplo, modelos explicativos tales como el concepto de género y el sistema sexo/género- desde los que construir la crítica contra el patriarcado como sistema universal de poder y dominación.

Sin embargo, precisamente gracias a este desarrollo de la Teoría Feminista, se irá produciendo paulatinamente una mayor relevancia del feminismo de la diferencia, es decir, aquel que ve en la subjetividad “femenina” un hecho diferencial sustantivo y radical que necesita ser reafirmado para conseguirse una auténtica emancipación y liberación de las mujeres, llegando incluso a realizar una considerable intento de deconstrucción del concepto de mujer y lo femenino definido desde los patrones patriarcales.

Posteriormente, se producirá también un aumento de la conciencia de la diferencia no sólo entre mujeres y hombres, sino también entre las propias mujeres. Las diferencias de clase, de sexualidad, étnicas, ideológicas, religiosas,… todas ellas, configuran un panorama aún más complejo del que pueda parecer a simple vista, y por ello resulta más difícil hablar de forma genérica de una experiencia única de las mujeres. Muchas feministas y teóricas del feminismo renunciarán, por tanto, a un concepto de mujer único definido desde los parámetros de “mujer blanca, occidental, heterosexual, de clase media-alta”: será lo que denominaremos cuarta ola del feminismo.

Finalmente, conviene mencionar que la controversia entre el feminismo de la igualdad y el de la diferencia ocasiona, en ambas partes, problemas a tener en cuenta dentro de la Teoría Feminista. Por un lado, el feminismo de la diferencia, en su punto más extremo, y al renunciar al concepto de sujeto femenino –por considerarlo una construcción sometida desde los parámetros patriarcales-, problematiza el que se puedan encontrar estrategias políticas para un sujeto sometido al que ya de por sí renuncian, siendo difícil tratar adecuadamente la subordinación de las mujeres. Y por otro, cuando defiende el hecho sustancial y diferencial de ser mujer, no puede evitar caer, contradictoriamente, en cierto esencialismo. Por su parte, el feminismo de la igualdad no puede renunciar a un concepto de sujeto femenino –a pesar de ser un sujeto construido y sometido-, ni a un concepto de igualdad universalista construido desde los parámetros del patriarcado. Por ello, el actual camino en la Teoría Feminista consiste, principalmente, en la búsqueda de un nuevo concepto de igualdad que a su vez sea sensible a tales diferencias, pudiéndose reconciliar en parte ambas posturas.

Quizás, al fin y al cabo, la emancipación de la mujer es una cuestión en la que la teoría, lo general, no puede imponerse sobre la vivencia personal y privada de cada una de las mujeres concretas y determinadas, de forma tal que cada una de ellas es la que debería, en último término, tener la última palabra sobre su proyecto emancipatorio propio. Ya que no dejamos de movernos en el terreno filosófico, cuanto más rica, diversa -e incluso divergente- sea la Teoría Feminista, más herramientas conceptuales -y por tanto, posibilidades- podremos tener para, desde nuestras esferas de actuación, dinamitar las estructuras del Patriarcado moderno. Sobre este concepto, en cualquier caso, me centraré en una tercera entrega de esta serie de posts.

Teoría Feminista (I): "Feminismo y Teoría feminista"

Recientemente he tenido la oportunidad de conversar largo y tendido con algunos compañeros (permítanme el uso del "masculino genérico") sobre cuestiones muy relacionadas con la Teoría feminista: ¿qué es "feminismo", y qué tipos hay? ¿Qué es el "patriarcado"? ¿Qué eso del "sexo" y del "género"? ¿Qué papel político -decididamente político-, juega la teoría feminista desde su reflexión filosófica? ¿Qué es eso de las "identidades"?

A lo largo de las conversaciones he podido apreciar que muchos conceptos clave en lo referente a la teoría feminista son conocidos sólo intuitivamente. Podría parecer trivial, pero considero que, ya que cuando hablamos de "teoría feminista" estamos haciéndolo sobre los fundamentos filosóficos en los que se cimenta el feminismo, para poder comprender y defender coherentemente una postura feminista, es necesario huir de ambigüedades. Esclarecer lo que la reflexión filosófia aporta a -y desde- el feminismo, me parece, pues, de vital importancia. No pretendo, en cualquier caso, sentar cátedra sobre un tema en el que no soy, ni mucho menos, especialista; pero sí que me gustaría recoger con este post -y sucesivos- algunas ideas y conceptos que conversando y compartiendo (como siempre) he podido aprender. Las palabras que siguen a continuación, por tanto, aunque escritas por mí, han sido pensadas colectivamente.

En primer lugar conviene distinguir entre Feminismo, propiamente dicho, y Teoría Feminista, pues ambos conceptos, aunque relacionados, no se refieren a lo mismo. Así, por Feminismo hemos de entender un movimiento crítico y social que surge de la concienciación del hecho de que las mujeres se encuentran en determinadas esferas –política, económica, cultural, social, etc.- en una situación de manifiesta inferioridad con respecto a los hombres, peor valoradas e, incluso, sometidas a ellos. Pero no sólo eso: más allá de una apreciación tal el feminismo supone también la propuesta de un deseo activo por cambiar esta realidad; es decir, la voluntad explícita del reconocimiento efectivo de las mujeres en todas aquellas esferas en que éstas se encuentran supeditadas. Por tanto, el feminismo supone una praxis en la que se conjuga la actividad teorética y la práctica. Y en este sentido, la Teoría Feminista es, precisamente, el conjunto de esa producción teórica y filosófica que se genera en el seno del feminismo. Así, la Teoría Feminista realiza una importante labor de rastreo, de construcción filosófica y de reconceptualización de las estructuras de dominación y poder patriarcal, en una doble tarea: un primer proceso de deconstrucción de la tradición filosófica e intelectual occidental, en el que se revisa la producción filosófica hecha por los hombres y se intenta recuperar las figuras de las mujeres tradicionalmente silenciadas, y un segundo de reconstrucción susceptible de aportar un nuevo marco teórico desde el cual nutrirse los movimientos feministas en tanto que movimientos sociales.

En cualquier caso, es conveniente destacar que mucho antes de la sistematización de la Teoría Feminista ya existían movimientos de vindicación de la mujer, es decir, movimientos feministas. Pues podríamos decir que no será hasta los años ´70 del siglo XX cuando la producción filosófica y teórica feminista adquiera un corpus propio con la comúnmente denominada “segunda oleada” del feminismo –y que, sin embargo, como explicaré quizás en una futura entrada del blog, definiré como tercera.

Me detengo, pues, aquí, y ya otro día continúo con el tema...