Ich wünsche dir Zeit (Te deseo tiempo)

Aquí os dejo una perla de Elli Michler, titulada "Ich wünsche dir Zeit" (= Te deseo tiempo).

La traducción al castellano está al final del post.

Ich wünsche dir nicht alle möglichen Gaben.

Ich wünsche dir nur, was die meisten nicht haben:

Ich wünsche dir Zeit, dich zu freun und zu lachen,

und wenn du sie nützt, kannst du etwas draus machen.

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Ich wünsche dir Zeit für dein Tun und dein Denken,

nicht nur für dich selbst, sondern auch zum Verschenken.

Ich wünsche dir Zeit – nicht zum Hasten und Rennen,

sondern die Zeit zum Zufriedenseinkönnen.

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Ich wünsche dir Zeit – nicht nur so zum Vertreiben.

Ich wünsche, sie möge dir übrig bleiben

als Zeit für das Staunen und Zeit für Vertraun,

anstatt nach der Zeit auf der Uhr nur zu schaun.

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Ich wünsche dir Zeit, nach den Sternen zu greifen,

und Zeit, um zu wachsen, das heißt, um zu reifen.

Ich wünsche dir Zeit, neu zu hoffen, zu lieben.

Es hat keinen Sinn, diese Zeit zu verschieben.

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Ich wünsche dir Zeit, zu dir selber zu finden,

jeden Tag, jede Stunde als Glück zu empfinden.

Ich wünsche dir Zeit, auch um Schuld zu vergeben.

Ich wünsche dir: Zeit zu haben zum Leben!

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(Traducción: No te deseo todos los dones posibles del mundo/sólo te deseo lo que la mayoría de las personas no tienen./Te deseo tiempo para gozar y para reír;/y si lo aprovechas, que puedas incluso hacer algo de ti./Te deseo tiempo para tu hacer y para tu pensar;/y no sólo para ti, también para regalar./Te deseo tiempo, no sólo para que vayas deprisa y corriendo,/sino tiempo para que puedas estar contento./Te deseo tiempo no sólo para “pasarlo”./Deseo que te sobre tiempo para la admiración/ y tiempo para la confianza,/en vez de tiempo para sólo mirar al reloj./Te deseo tiempo para alcanzar las estrellas y tiempo para crecer,/esto es, para madurar./Te deseo tiempo para esperar de nuevo y para amar de nuevo./No tiene ningún sentido retrasar ni perder este tiempo./Te deseo tiempo para encontrarte;/y que cada día, cada hora, lo experimentes como felicidad./Te deseo tiempo también para perdonar deudas./Te deseo tiempo: ¡que tengas tiempo para vivir!.)

Feuerbach: "Anfang der Philosophie" (I)

Ludwig Feuerbach es un filósofo que, no en pocas ocasiones, ha sido interpretado como mero epígono del hegelianismo, como mero antecedente no madurado de la filosofía marxiana, o, incluso, como mero mediador entre ambos. Desde estas perspectivas, ha sido bastante común considerar a Feuerbach como un filósofo carente de un pensamiento propio, siempre en referencia con sus supuestos y antecedentes hegelianos o, según la interpretación marxista, con cierto norte al que se supone que debería llegar pero que no acabó de alcanzar.

Por otra parte, aquellos que han querido reconocer la especificidad y el carácter propositivo de Feuerbach, se han tenido que enfrentar al problema de su obra asistemática y fragmentaria. A este problema, además, se suma el hecho de que, para los lectores de lengua hispana, gran parte de las obras de Feuerbach permanecen sin traducción (no sólo al castellano, sino incluso también al inglés), sobre todo las del último período o algunos opúsculos considerados partidistamente como "menores". Quizás por ello la visión que se tiene de la filosofía de Feuerbach se reduce, en el mejor de los casos, a La esencia del cristianismo y su crítica al contenido teológico de la religión.

Sin embargo, el pensamiento de Feuerbach va mucho más allá del mero criticismo o de su carácter de gran formulador del denominado "humanismo ateo". Con el fin de mitigar, en parte, el desconocimiento generalizado de algunas obras ciertamente relevantes de Feuerbach (disponibles únicamente en alemán) inicio ahora, pues, una serie de posts en los que recogeré traducidos al castellano algunos de los fragmentos más relevantes de estas obras intraducidas.

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El primer escrito sobre el que me voy a centrar es el de Einiege Bemerkungen über den 'Anfang der Philosophie' von Dr. J. F. Reiff (= Algunas observaciones sobre 'El principio de la filosofía' de J. F. Reiff). El original puede leerse en Gesammelte Werke [ed. de W. Schuffenhauer], Tomo IX, pp. 143-153 y en Werke in sechs Bänden [ed. de E. Thies], Tomo III, pp. 130-140.

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Nota: La traducción es siempre mía, y como no soy ni traductor ni filólogo alemán (ni pretendo serlo) pido disculpas de antemano por lo equívoco de algunas traducciones. Así mismo, el carácter complejo de la traducción es siempre culpa mía y no del peculiar estilo literiario de Feuerbach. Dado que la traducción corresponde a fragmentos de la obra (es decir, no voy a traducir la obra completa), insertaré comentarios propios (de mi puño y letra) en cursiva y paréntesis, cuando sea necesario para contextualizar las palabras de Feuerbach.

Einige Bemerkungen über den 'Anfang der Philosophie'

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(Feuerbach inicia su comentario al texto de Reiff haciendo alusión a la afirmación de éste según la cual la Filosofía se diferencia de las "ciencias reales" [empíricas] en que a  ésta [la filosofía] no le es dado su objeto de forma nmediata y en que no tiene determinados ni finalizados sus fundamentos ni métodos. Así, Feuerbach cita a Reiff):

“La filosofía carece de premisas y presupuestos. Esta falta de premisas y presupuestos es su inicio, a partir de lo cual ella [la filosofía] se diferencia de toda las demás ciencias”.

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(Partiendo de esta afirmación de Reiff, Feuerbach se sitúa en oposición a ésta):

Pero esta determinación [de la filosofía] no es, en absoluto, tal y como la presupone [Reiff], carente de premisas ni es indudablemente cierta y libre, ni alcanza siquiera una universalidad ilimitada.

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Si las “ciencias reales” han obtenido [su objeto] de una existencia real, también evidentemente su objeto y su método viene dado [...] La tarea de la ciencia por excelencia consiste en no ir más allá [aufzuheben] del objeto, ¡Dios nos salve! – en hacer objetivo lo que no es objetivo. Pero lo que no es objeto, no viene dado de modo evidente –toda ciencia comienza por ello sin datos, comienza sin sustrato. Pues, ¿qué es lo no-objetivo [con lo que empieza la ciencia]? [...] -Todo lo que es,  incluida la cosa más sensible, más común, más cotidiana, en la medida en que ésta simplemente es un objeto del disfrute de la vida o de la intuición común, no de la ciencia.

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Hacer objetivo lo no objetivo, comprensible lo incomprensible, es decir, elevar algo desde un objeto del disfrute de la vida a un objeto del pensamiento, a un objeto del conocimiento – esto es un acto absoluto, un acto filosófico; el mismo acto al que la filosofía, el conocimiento mismo, debe su existencia.

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(Ahora bien, si la ciencia no puede ir más allá, ni prescindir de los objetos de la vida, sino que incluso su tarea consiste en "hacer objetivo lo que no es objetivo" y, a su vez, esto mismo es el origen de la existencia de la filosofía misma, entonces, la consecuencia inmediata es que el inicio de la ciencia por excelencia es el mismo que el inicio de la filosofía):

La filosofía es la madre de la ciencia.

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Pues si el inicio del conocimiento filosófico y científico es originariamente uno y el mismo acto, entonces la filosofía tiene evidentemente, desde el comienzo, la tarea de acordarse de este origen común y, consecuentemente, de empezar no en diferencia con el empirismo (científico) sino, más bien, en identidad con el mismo.
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¿Pero cómo llega la filosofía al empirismo? ¿Apropiándose simplemente de los resultados del empirismo? ¡No! Únicamente reconciento la actividad empírica también como una actividad filosófica –reconociendo también que el ver es pensar, que los órganos sensibles son también órganos de la filosofía. La nueva filosofía se diferencia simplemente de la filosofía escolástica en la medida en que ella asocia de nuevo la actividad empírica con la actividad del pensamiento, en que ella alza frente al pensamiento separado de las cosas reales la máxima “Duce sensu philophandum esse” [=debe filosofarse bajo la experiencia de los sentidos].
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La filosofía no surge inicialmente donde acaba la realidad; más bien empieza con la realidad.
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La filosofía debe comenzar con su antítesis, con su alter ego; de lo contrario ella siempre permanece parcialmente en lo subjetivo, siempre en el Yo.
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(To be continued...)

Alemania: "Modelo, socio, rival"

No me resisto a reproducir aquí el artículo de opinión de José Ignacio Torreblanca que apareció en El País del pasado viernes (26-11-2010) con el título de "Modelo, socio, rival":
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Durante la Transición, Alemania fue el modelo. Por eso, nuestra ordenación territorial, aunque la llamemos "autonómica", se parece mucho a su estructura federal. También nuestro contrato social, que combina una economía de mercado abierta con un Estado de bienestar avanzado, se inspiró en su modelo de economía social y de mercado. Incluso el protagonismo que nuestra Constitución concede a empresarios y sindicatos tiene una fortísima conexión con el modelo de capitalismo renano. De la misma manera, nuestro europeísmo, expresión de la sustitución del nacionalismo español por el patriotismo europeo, también tiene mucho en común con la ruta europea transitada por la política exterior de Alemania, un país donde la asociación entre nacionalismo y autoritarismo también ha dejado una profunda huella. Tampoco es difícil ver las conexiones entre el pacifismo de la sociedad española y la alemana, ambas como respuesta a un militarismo de trágicas consecuencias (uno hacia adentro, otro hacia fuera). Y conocido es también el importantísimo papel jugado en España por las fundaciones de los partidos políticos alemanes. El resultado de todo esto es que, al contrario que franceses o británicos, que han podido pasear su orgullo nacional sin complejos, españoles y alemanes siempre se han visto obligados a mirar sus intereses nacionales a través del prisma de la integración europea. Allí, si querías ser buen alemán, tenías que ser primero buen europeo; aquí, la bandera europea en la que nos hemos envuelto ha mitigado nuestros severos problemas de identidad.
De modelo, Alemania pasó a ser socio. Y uno de primer nivel, quizá el más importante que España haya tenido nunca. Esto se debió a dos elementos. Uno, la visión estratégica de Felipe González, que con razón intuyó que era más fácil colarse en el eje franco-alemán por la ventana (alemana) que por la puerta (francesa). Dos, que además de todas las afinidades entre Alemania y España, entre las dos no existía ningún problema bilateral que entorpeciera la agenda (como Gibraltar con Londres o la agricultura y el terrorismo con París). Los socios se respetan y se apoyan, hasta el punto de que sus intereses se acaban solapando. González apoyó a Kohl con ocasión del despliegue de los euromisiles en Alemania; Kohl apoyó la entrada de España en la Comunidad Europea. González ofreció a Kohl su apoyo incondicional en el momento de la unificación alemana y la unión monetaria; Kohl accedió a cambio a un incremento significativo de los fondos estructurales y de cohesión y a la inclusión de la ciudadanía europea en el Tratado de Maastricht. España apoyó a Alemania cuando esta embarcó a la UE en el proceso de ampliación al Este; Alemania accedió a financiar la nueva política mediterránea de la UE que España lideraría. Y así sucesivamente: "Hoy por ti, mañana por mí".
De la simbiosis a la rivalidad, coincidiendo con Schröder y Aznar. Schröder miraba hacia Reino Unido, intentando seducir a Blair con su propuesta del "nuevo centro", cuyos tonos liberales bien podrían haber captado el interés de los populares españoles. Pero Alemania estaba en crisis, empachada por el esfuerzo financiero de la reunificación y, en consecuencia, intentando sacudirse el compromiso de ser el bolsillo sin fondo de la integración europea. "Europa es cuando todo el mundo se pone de acuerdo y Alemania paga", era el chiste que corría por las capitales. Pero en lugar de apoyar a una Alemania en dificultades, especialmente cuando a España le iba económicamente muy bien, cometimos el error de apretar demasiado las tuercas a Alemania durante las negociaciones del presupuesto europeo y, lo que es peor, presumir de ello y darles lecciones en público sobre reformas económicas, como hizo Aznar. Por aquella grieta, que desencadenó un famoso artículo en Die Zeit dedicado a Aznar titulado "El europeo fastidioso", se comenzó a deshilachar la solidaridad entre ambos países. A la soberbia de Aznar se ha sumado la pasividad de Zapatero, que no ha dedicado tiempo a reconstruir la relación con Alemania, mucho más estratégica que toda la pléyade de relaciones bilaterales de segunda importancia a las que el ministro Moratinos dedicó siete años de diplomacia y millones de kilómetros.
España ha estado demasiado tiempo ausente de Alemania. Ahora, las consecuencias están a la vista de todos. El euro está al borde del colapso y los puentes, políticos y psicológicos, entre Madrid y Berlín están rotos. Agitamos los brazos, pero no salimos en su radar. Urge, pues, una reorientación radical de nuestra agenda diplomática hacia Berlín, que es, hoy por hoy, donde se juega nuestro futuro como país.
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Democracia deliberativa y poder comunicativo (II)

Desde las premisas fundamentadas en la ética del discurso, Habermas introduce una idea que toma especial relevancia en el momento de la inserción sociológica del modelo normativo de política deliberativa: el concepto de racionalización, cuyo significado es más que el de una mera legitimación y menos que constitución de poder. Se desarrolla así la idea de que los procedimientos comunicativos de la formación democrática de la opinión y de la voluntad funcionan como el principal medio para la racionalización discursiva de las decisiones de un gobierno y de una administración que se encuentran sujetos al derecho y a la ley. Habermas nos presenta un sistema político entendido como subsistema especializado en la toma de decisiones, mientras que las estructuras comunicativas del espacio público se perciben como una extensa red de sensores que reaccionan ante la presión de los problemas que afectan a la sociedad en su conjunto y que, además, estimulan la generación de opiniones influyentes. Lo que se pretende explicar así es cómo una opinión pública, transformada en poder comunicativo mediante procesos democráticos, puede dirigir el uso del poder administrativo hacia determinados canales, pero no ser ella, la opinión pública, la que ejerza tal poder. La formación pública de la opinión y la voluntad, que termina en resoluciones acerca de políticas y leyes, ha de llevarse a cabo a través de formas de comunicación que hagan valer el principio de discurso teniendo en cuenta dos aspectos: por un lado ha de clarificar las contribuciones, los temas, las razones y las informaciones, con la finalidad de que los resultados que se alcancen obtengan una aceptabilidad racional; pero a su vez, ese carácter discursivo de la formación de la voluntad en el espacio público tiene que establecer relaciones de entendimiento que fomenten la fuerza productiva que representa la libertad comunicativa. El poder comunicativo propio de las convicciones comunes surgirá, pues, de aquellas estructuras basadas en la intersubjetividad.

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Podemos apreciar, de este modo, que la efectividad del modelo de la democracia deliberativa de Habermas se hace recaer sobre procesos informales, los cuales presuponen la existencia de una fuerte y arraigada cultura cívica. Se mantiene el principio de la representación parlamentaria, el principio de la mayoría, los partidos políticos, etc., y a su vez se pone el acento en la esfera pública, asentada en la sociedad civil, que está constituida por aquellos espacios autónomos y espontáneos en los que surgen la opinión pública informal, las organizaciones cívicas y todo lo que, influyendo desde fuera, evalúa y critica a la política. En definitiva, son los actos comunicativos los que configuran escenarios en los que puede tener lugar una formación más o menos racional de la opinión pública y de la voluntad acerca de temas que resultan relevantes para el conjunto de la sociedad y sobre materias que requieren de alguna regulación. Y través de estos actos, fundamentados en una voluntad de entendimiento, es como se produce un poder comunicativamente generado capaz de transformarse en poder utilizable administrativamente.
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Efectivamente, al concepto discursivo de la democracia le corresponde la imagen de una sociedad descentralizada que, a través de la emergencia del espacio público, se transforma en una plataforma diferenciada para la percepción, la identificación y la deliberación de los problemas que acucian al entramado de la sociedad. La esfera o espacio de la opinión pública no ha de ser entendido como institución, y tampoco como organización; no constituye un entramado de normas que regulan las condiciones de pertenencia, ni representa un sistema. El espacio de la opinión pública, pues, sólo cabe ser descrito como una red propicia para la comunicación de contenidos y de tomas de postura, esto es, de opiniones. Lo que permite y asegura una inclusión adecuada de los implicados es la circulación de mensajes inteligibles, provocadores e inspiradores de la atención, de modo que la conformidad ante las diversas contribuciones y los diferentes temas tiene lugar como resultado de la controversia, más o menos intensa, en la que las informaciones, las iniciativas, las proposiciones y los razonamientos puedan ser procesados y elaborados de una manera más o menos coherente. Los logros obtenidos por la comunicación pública han de ser evaluados conforme a criterios formales que conciernen a la producción de una opinión pública cualificada y reconocida, dado que si las estructuras de una opinión pública se encuentran sometidas por el influjo de relaciones de poder, esto supondría un impedimento para el libre ejercicio de discusiones comunicativamente relevantes. Pues un espacio público político definido en términos habermasianos sólo puede cumplir su función de reconocer los problemas concernientes a la sociedad y de ser capaz de tematizarlos, en la medida en que se sienta libremente implicado en los contextos de comunicación de aquellos que se encuentran potencialmente afectados.
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Por ello, el aspecto decisivo sobre el que se mueve el modelo de política deliberativa reside en la robustez que ha de poseer la sociedad civil, así como en su capacidad para llevar a cabo la problematización y el procesamiento público de todos los asuntos que afectan a la sociedad y a sus ciudadanos, para lo que se necesita que éstos se responsabilicen de su propio destino en común y que reflexionen acerca de la sociedad y de sus condiciones, al margen de coacciones que puedan ser impuestas por parte de un poder superior.

Neurociencia: ¿Somos conscientes de nuestras funciones mentales?

Aquí os dejo la segunda conferencia impartida por F. J. Rubia Vila en el marco del Ciclo de Conferencias "Cerebro, mente y conciencia: nuevas orientaciones en neurociencia". Sigo reservándome mis opiniones (escépticas y críticas) en lo referente al tema éste, tan en boga, de la neurociencia... :P

Podéis seguir las diapostivas de esta conferencia en el siguiente enlace.

Democracia deliberativa y poder comunicativo (I)

Jürgen Habermas desarrolla un modelo normativo de democracia en el que se incluye un procedimiento ideal de deliberación y toma de decisiones: el modelo de la política deliberativa, cuyo propósito reside en extender el uso público de la palabra y, con ello, el de la razón práctica, a aquellas cuestiones concernientes a la buena ordenación de la sociedad. La generación de un poder legítimo por medio de la política deliberativa representa, por tanto, un procedimiento para resolver problemas con el fin de programar la regulación de los conflictos y la persecución de fines colectivos. De manera que el núcleo de la política deliberativa se encuentra en una red de discursos y formas de negociación que tienen como fin posibilitar la solución de cuestiones pragmáticas, morales y éticas.

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El concepto de una política deliberativa sólo cobra una referencia empírica cuando se tiene en cuenta la pluralidad de formas de comunicación en las que se configura una voluntad común, esto es, no sólo mediante la autocompresión ética (= de la forma de vida propia), sino también por medio de acuerdos de intereses y compromisos, mediante la elección racional de medios en relación a un fin, las fundamentaciones morales y la comprobación de lo coherente desde el punto de vista jurídico. La propuesta de Habermas puede ser considerada como un tercer modelo democrático (en relación con la concepción comunitarista/republicana del Estado concebido como una comunidad ética, así como en relación con la concepción liberal del Estado concebido como guardián de la sociedad centrada en el subsistema económico) que se apoya en las condiciones comunicativas bajo las cuales el proceso político tiene para sí la presunción de producir resultados racionales porque es llevado a cabo en toda su extensión de una manera deliberativa.

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Pero a pesar de poder ser considerada como un tercer modelo de democracia, la teoría discursiva habermasiana asume elementos tanto de la concepción liberal como de la concepción republicana (comunitarita), y los integra en el concepto de un procedimiento ideal para la deliberación y la toma de decisiones. Cabe preguntarse ¿dónde radica pues la novedad habermasiana? El proceso democrático propuesto genera una conexión interna entre negociaciones, discursos de autocomprensión y discursos referentes a la justicia, y cimenta la presunción de que bajo condiciones ideales de argumentación, a modo de idea regulativa, se alcanzan resultados racionales o equitativos. La razón práctica se repliega desde la noción de los derechos universales del ser humano a aquellas reglas del discurso y formas de la argumentación que toman su contenido normativo de la base de validez de la acción orientada al entendimiento intersubjetivo.

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Por tanto, para Habermas la política no consiste sólo en cuestiones referentes a la autocomprensión ética, pues en las condiciones de un pluralismo social y cultural hay con frecuencia intereses y orientaciones valorativas que entran en conflicto. Tales intereses requieren de un acuerdo o de un compromiso que, según Habermas, no ha de alcanzarse a través de discursos éticos, sino que el acuerdo sobre intereses se debe llevar mediante un discurso racional centrado en el principio de la imparcialidad y en el que la práctica argumentativa ponga en marcha una competición cooperativa que se proponga encontrar los mejores argumentos; competición que une a los participantes en el orientarse al objetivo del entendimiento. Así, aunque la búsqueda del compromiso no excluirá en modo alguno el poder ni la acción estratégica, la equidad del compromiso alcanzado se medirá, en última instancia, conforme a procedimientos que necesitan de justificación racional o normativa desde el punto de vista de la justicia.

Neurociencia: ¿Crea el cerebro la realidad?

Inicio ahora una nueva serie de posts sobre unas conferencias (en audio) impartidas por F. J Rubia Vila sobre el tema -tan de moda- de la Neurociencia y la Neuroética. Para que conste: Yo soy muy muy escéptico al respecto y, mi opinión personal es que esta perspectiva reduccionista de la realidad del ser humano recuerda -con mucho- a discusiones ya excesivamente manidas, típicas del siglo XIX (biologismo reduccionista, cientificismo, positivismo, usw.). Pero, en cualquier caso, no deja de ser un tema interesante...

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Podéis seguir las diapostivas de esta conferencia en el siguiente enlace.

Estrategias del mal gusto (V): ¿Qué entiendo por 'obsceno'?

Atributo ineludible de la pornografía, lo obsceno es repetidamente vinculado a lo impúdico y disociado infaliblemente de lo erótico. Sin embargo, remitámonos a la etimología: obsceno se ha hecho derivar del latín ob scene > obscenus, que significa “lo que está fuera de la escena” y, por extensión, lo que ofende al pudor y no puede presentarse al público, lo que debe permanecer oculto, privado, nunca público ante la repugnancia que provoca en el espectador. Sin embargo, ¿se puede negar que es esa “repugnancia” lo que atrae a muchos individuos, bien libidinosamente, bien intelectualmente? ¿Acaso no ejerce una poderosa atracción lo prohibido y lo “pecaminoso”? ¿O hay que aceptar, lo que ya es común, que la pornografía es obscena y que obscenidad es indecencia sexual? En este segundo supuesto, nuevos interrogantes se nos revelan: ¿qué es la indecencia, y aún más, y sobre todo, qué supone la indecencia sexual? Si se mantiene un respeto a los principios de una moralidad considerada desde la perspectiva de la eticidad (en sentido hegeliano), si no se daña ninguno de esos principios establecidos por cada comunidad humana, ¿cómo puede decirse que la pornografía es indecencia? Ese respeto a la moral sexual, hija de los contenidos y estructuras políticas y sociales de cada cultura y Estado concreto, ¿en qué sentido específico hemos de entenderla? O para ser más concretos, si tanto se dice que lo obsceno es sucio, ¿quién define qué es sucio y qué limpio? ¿Qué es eso de suciedad?

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No puedo, pues, más que rebelarnos antes los detractores de la pornografía, que se mueven entorno a ideas confusas cuando no deliberadamente retorcidas y adaptadas a sus intenciones. Pero el problema es aún más complicado. El origen etimológico de la palabra pornografía (del griego porne, “prostitución, mujer pública”; y grapheis, “escribir, descripción”) justifica ampliamente la primera acepción del Diccionario de la Real Academia Española: “Tratado acerca de la prostitución”. Pero, ¿cuántas obras acusadas de pornográficas caben dentro de esta acepción? Probablemente, ninguna. Está claro, pues, cuánto se equivocan aquellos que llaman pornográfico a todo lo que trata abiertamente las cuestiones o las relaciones sexuales, cuya gradación es inmensa; llamar pornográfico a un mero encuentro sexual descrito sin omisión de detalles es confundir lamentablemente las cosas. ¿Y qué decir si aplicamos la segunda acepción que da el diccionario? “Carácter obsceno de obras literarias o artísticas”. Como ya hemos visto, lo peligroso es fijar la frontera, ese movedizo límite donde termina presumiblemente lo artístico y empieza (no menos presumiblemente) lo obsceno.

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Y, sin embargo, aún prevalece la idea de que, mientras el erotismo es elegante, seductor y sublime, la pornografía posee una naturaleza sórdida e injustificable, por pretendidamente obscena (siempre remitiéndonos a su significado amplio, nada que ver con la “prostitución”).
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No puedo más que reproducir las palabras de Théodore Schroeder, para quien la obscenidad no se encuentra en ningún libro ni representación alguna, sino que supone “una cualidad de la mente que lee o mira”, una cualidad de esa mirada que he denominado 'sensible' (pusilánime). La pornografía, pues, se halla así no tanto en las cualidades del objeto sobre el que se aplica como en la actitud de quien lo juzga; pues existen tantos tipos de obscenidades como hombres para calificarlos. Y aún se afirma, desde los cánones de nuestro mundo, que la pornografía no puede ser considerada como parte integrante de ninguna disciplina artística; constantemente se dice que representa el mal gusto cuando lo cierto es que no solo no se explia qué se entiende por tal cosa, sino que, además, a estas dos palabras se les otorga cualidades casi metafísicas al plantearlas como Ideas que gravitan por encima de una conciencia universal, de un sentido común invariable. Atribuir a un producto humano (película, libro, cuadro,…) los adjetivos de bondad o maldad del gusto no es sino volver a ese campo tan oscuro de las apreciaciones personales, que no se fundamentan en criterios estéticos objetivos sino en prejuicios de orden moralista entorno a la exposición y difusión de temáticas que, para miradas 'sensibles' y mojigatas, dañan la dignidad humana hasta deteriorarla.

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Y si reconocemos que el mal gusto existe (no queremos ponerlo en duda), no es menos cierto que sea necesario decir si es un “mal gusto” de uno o varios individuos, y cuáles son los criterios que hacen que lo malo sea desdeñable respecto a eso que se nos afirma como bueno.

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Concluyo reconociendo, ciertamente, que tanto pornografía como obscenidad pueden llegar a tener cierta sinonimia en el sentido de que son cosas que nadie quiera ver, o que son prácticamente desagradables. Y aunque la existencia de lo obsceno como categoría es innegable, aquello que se manifiesta como tal ante el espectador lo es siempre por provocativo, por atacar (deliberadamente, o no) la valores mediatizados y contextualizados de cada individuo, sociedad y cultura. Por lo tanto, el criterio de la obscenidad no puede ser sino subjetivo, pues nada es obsceno en sí, fuera del observador humano. Pornografía, erotismo, obscenidad, buen y mal gusto… términos relativos y, en ocasiones tan difusos que las diatribas en nombre de la moral (o algo semejante) impuesta por sectores interesados no son sino vulgares excusas con las que imponer un orden establecido de pareceres.

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Lamentable asociación de lo obsceno, pues, con el carácter intrínsecamente humano del sexo, el placer y la libido… Si hay algo realmente obsceno, no lo es nunca por cómo se representa el objeto en su obviedad (ni siquiera el qué en el caso del sexo explícito, la cópula o la masturbación), sino la apología de lo indefendible, la violencia sin sentido, los atentados directos contra la dignidad humana, la ausencia de diálogo, el recurso sistematizado de la fuerza en la mediación de conflictos, las políticas que no hacen sino acrecentar las desigualdades, las injusticias manifiestas y las silenciadas, … Todo ello obsceno por atentar contra una moral que, esta vez sí, posee pretensiones legítimas de universalidad por su “construcción” progresiva y dialógica.

Religión, violencia y paz

Ayer, gracias al blog de JRN, Sitgmae, se difunde no sólo la revista Conspiratio, sino que también hemos podido recuperar un diálogo ciertamente interesante entre Paul Ricoeur y Hans Küng. El diálogo entre ambos pensadores es presentado por la mencionada revista en los siguientes términos:

A finales del siglo XX y lo que va del XXI, muchas violencias se han cometido en nombre de Dios o de una ideología, substituto moderno de la deidad. De cara a esta realidad, Hans Küng ha consagrado los últimos años a la creación de un Parlamento de las Religiones del Mundo que, en septiembre de 1993, se reunió en Chicago. De ese encuentro ecuménico salió el Manifiesto por una ética global. El filósofo Paul Ricoeur se reunió en 1996 con Küng en París para discutir con él los alcances y limitaciones de esa propuesta ética. La presente conversación fue trasmitida por el canal francoalemán Arte y publicada en el número 5 de la Revue de l’Amitié Judéo-Chrètienne de France.

Si os interesa el tema (altamente recomendable), aquí tenéis recogido la susodicha conversación:

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Diálogo Ricoeur/Küng.

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¡Gracias, pues, a JRN y a la revista Conspiratio!

De la "nacionalización" liberal del Estado español

Hoy se cumplen los 200 años de un hecho histórico de gran relevancia para ese concepto de "Nación" sobre el que se sustenta cierto retrógrado sentimiento de españolidad (a buen entendedor...). Yo, para bien o para mal, carezco totalmente de ese sentimiento identitario, y prácticamente de cualquier otro con connotaciones "nacionalistas", del corte que sea. Lo cual, quizás, podría bien matizar si así lo requiere la concurrencia.

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Sea como fuere, ese hecho al que me refiero es el siguiente: el 24 de Septiembre de 1810 fueron juradas las Cortes de Cádiz en la Iglesia Mayor de San Pedro y San Pablo, en San Fernando, momento que culminaría con la Constitución de 1812 (conocida como "la Pepa" por aprobarse el día de San José, 19 de Marzo), e iniciándose así el proceso de creación de la Nación española (sí, sí. En este momento, y no antes. ¡No como nos hacía creer el espíritu fascistoide, situando su inicio en la época de los Reyes Católicos!)
Con motivo de tal efeméride, permitidme pues algunas reflexiones sobre la formación de la Nación española, entendida ésta como sujeto y objeto del Estado liberal español.

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El primer aspecto a destacar en la creación del estado nacional español, es que ésta se enraíza en el proceso revolucionario que se inicia el susodicho 24 de septiembre de 1810, cuando las Cortes de Cádiz se proclaman depositarias de la soberanía de la Nación española en tanto que representantes de ésta. Es en este momento cuando el proyecto de un estado liberal y burgués español adquiere consistencia, haciendo suyo el concepto de nación y presentándose en oposición a los privilegios feudales y proclamando, en su lugar, la defensa de los conceptos de “derecho” y “ciudadanía”. Esto es: la defensa de unas pretendidas libertad e igualdad (frente al orden social, económico y político tardo-feudal) que supo atraer a extensos sectores populares y dirigir la lucha contra la invasión napoleónica.

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En esencia, este proceso revolucionario lo es en tanto que supone una intención de ruptura con el Antiguo Régimen, con el privilegio y los derechos feudales, declarando la soberanía de la Nación frente a la Monarquía. Así, la Nación no sólo es el sujeto encargado de la creación del nuevo Estado liberal español, sino que el objeto que precisamente pasa a constituir dicho Estado es la misma Nación.
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El Estado liberal nacionaliza la soberanía y todas aquellas actividades y realidades necesarias para su consecución, creando un mercado nacional, nacionalizando la tierra y consolidando una nueva clase de propietarios como protagonistas del proceso en tanto que “clase nacional”. Así, el Estado liberal y el concepto de nación española se sustentan en una clase de propietarios (de la tierra, principalmente), que da respuesta a las seculares aspiraciones sobre la propiedad de ésta, creándose fuertes antagonismos que afectan a todos los territorios de la monarquía: primero entre los señores feudales y el pueblo (por la abolición de los señoríos, durante las Cortes de Cádiz y el Trienio Liberal), y después entre los señores y la Nación (desde 1837, en el sentido en que la nación española se sustenta en una nación de propietarios).

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Durante todo el proceso revolucionario, el concepto de nación, pues, no fue sino un medio para transformar las posesiones en manos muertas en bienes nacionales, con el fin último de privatizar tales bienes y crear y desarrollar esa clase de propietarios que es la base del Estado liberal. Así, en este proceso de nacionalización, las tierras se expropian y privatizan en todo en territorio, se subastan como “bienes nacionales”, y se adoptan otras diversas medidas con el fin de crear un espacio nacional que permita el desarrollo de un mercado de carácter capitalista: un mercado nacional en tanto que constituido de modo soberano por la nación creada, y que define la libertad como organización del sistema productivo y la igualdad de criterios para la circulación de intereses. En consonancia, pues, con el Estado liberal.

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Este mercado nacional capitalista, por otra parte, necesita de una ordenación jurídica centralizada del Estado, única para todo el territorio político, que pretende romper con la variedad de “derechos” anteriores a 1812 y que las clases tradicionalmente privilegiadas defienden frente a las medidas nacionalizadoras a fin de preservar, en lo posible, la antigua sociedad feudal. Por ello, el Estado liberal creado es nacionalizador, nacionalista, centralizador y centralista por definición.
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Las diferencias ideológicas y los distintos posicionamientos frente a este ordenamiento centralista del poder parecen diluidos, en un primer momento, ante la inicial labor de abolir los poderes del Antiguo Régimen, uniéndose bajo una misma causa las clases burguesas, los nuevos propietarios y las esperanzas de las clases populares. Sin embargo, el dogmatismo centralista y el concepto restringido de nación que se impuso (varones adultos con derecho a voto, propietarios o con un mínimo elevado de renta), dieron pie tempranamente a las divergencias y a los modelos federalistas que, sin romper la unidad política y económica del modelo liberal, daban cobijo a todas aquellas aspiraciones no cumplidas.

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Ante esta situación, los pronunciamientos locales que se produjeron a lo largo de todo el siglo XIX, se erigieron, paradójicamente, en defensa de cierto nacionalismo español inspirado en las ideas liberales, trascendiendo lo local y reclamándose legitimados en interés de la soberanía nacional. Así, esta autofundamentación de los pronunciamientos locales en lo nacional se debe a la tradición y el recuerdo de las Juntas y al interés de consolidar su apoyo por parte de una población que, tras la lucha contra la invasión napoleónica, ya tiene en gran medida asumida su pertenencia a la nación. Y esta conciencia nacional no hace sino aumentar con los movimientos de protesta de las clases populares contra las quintas y los consumos, apelando también a su carácter nacional, y con la labor de los intelectuales partícipes del proceso revolucionario.

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A pesar de la conciencia nacional creada, los distintos intereses unidos antes contra el Antiguo Régimen en movimientos claramente antifeudales, se separaron inevitablemente ante un proyecto de Estado liberal que, si bien pudo crear dicha conciencia nacional, no supo (no pudo, o no quiso) dar respuesta a las aspiraciones de los distintos sectores que antes se aglutinaban bajo un mismo proyecto. Así se entienden la sublevación antiburguesa de los campesinos, las guerrillas carlistas (absolutistas) o las formas tempranas de republicanismo. Y aún así, las pretensiones nacionales de estos movimientos se mantuvieron.
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Con la Constitución de 1837 el proyecto de Estado liberal llega finalmente a su punto sin retorno, si bien a costa de fuertes recortes democráticos y abandonándose el espíritu de 1812. Sin realizarse el reparto de las tierras prometido, con el problema de la propiedad de las tierras relegado a los tribunales, y el beneficio incontestable de las “clases medias” ahora propietarias, las divisiones entorno a las medidas “nacionalizadoras” y centralizadoras parecen irreconciliables, pues la lucha no se dirige ya contra el sistema feudal. El pronunciamiento en 1840 a favor de Espartero y en contra de la regente María Cristina, protagonizado por los ayuntamientos de las capitales, reivindica, frente a un modelo que favorece a las clases propietarias, una auténtica democratización del Estado liberal, manteniendo su carácter nacional pero ahondando por primera vez en propuestas de soberanía federativa. Pero las nuevas aspiraciones sociales de carácter ahora territorial no fueron satisfechas por la regencia de Espartero y el modelo centralista jerarquizado del Estado se impuso definitivamente, abortando cualquier otra forma de organización nacional.
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El republicanismo federal adquiere, entonces, consistencia, adhiriéndose a éste los amplios sectores sociales que se ven decepcionados por el liberalismo progresista. En septiembre de 1868 el movimiento juntero, mediante sucesivos pronunciamientos, apuesta ahora, pues, por este federalismo, mayores índices de democracia y las medidas incumplidas que contemplaba la Constitución de 1812. Y una vez más las aspiraciones quedaron truncadas en la Constitución de 1869, en beneficio, una vez más, de la clase de propietarios, quienes dirigieron el proceso en cada una de las provincias.

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Finalmente, el concepto de nación española se escindió definitivamente en el Sexenio Democrático, cuando la anterior unión de intereses se hizo inviable: las clases populares, sobre todo urbanas, reivindican una auténtica democracia, el reparto de la propiedad agraria, la retribución sobre la riqueza y rentas, el acceso a cargos públicos, y la distribución del poder entre los territorios. Estas aspiraciones serán recogidas durante la primera experiencia republicana del Estado español (1873-1874), siendo característico el fenómeno del cantonalismo, si bien se mantuvo en todo momento el ya consolidado concepto de nación: se pretendía esta organización del territorio para toda la ciudadanía española.
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En resumen, podemos constatar que el proyecto nacional español como soporte del Estado liberal respondía a los intereses de las emergentes “clases burguesas” locales que habitaban la heterogeneidad de territorios que conformaban la monarquía española, y que necesitaban transcenderse a lo nacional para poder dar respuesta a sus aspiraciones.

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En un primer momento, cuando los esfuerzos se dirigieron a acabar con el antiguo sistema social de privilegios feudales, la diversidad de intereses, expectativas y aspiraciones quedaron unidos por un proyecto común. Pero cuando, a lo largo del siglo XIX, el desarrollo desordenado de un capitalismo incipiente, las patentes desigualdades sociales y geográficas, y las distintas aspiraciones territoriales provocaron cada vez diferencias más insalvables, nuevos modelos de ordenación nacional del territorio adquirieron consistencia, perfilándose incluso nuevos nacionalismos en pro de una ordenación estatal diferente a la consolidada.
Sin embargo, pretender valorar y estudiar el proceso de creación de la nación española desde una perspectiva actual, con la diversidad de “nacionalismos” consolidados a lo largo del siglo XX, es hacer un flaco favor a los hechos y contenidos históricos desde la Constitución de 1812. Sin el proyecto nacionalista español, es posible que estos otros nacionalismos que nacieron bajo la consolidación del Estado liberal, hubiesen tenido un difícil desarrollo.