Teoría Feminista (VI): "La construcción de la identidad"

Pues creo que con esta entrada acabo ya con el tema que nos ocupa, sobre Teoría Feminista. Y como no podía ser de otro modo, el post de hoy va dedicado a una de las últimas corrientes a este respecto ya que la teoría queer, como la que se recoge en la obra de Judith Butler, supone un importante momento dentro de la teoría feminista.

Cuestionado el concepto de género y el sistema sexo/género organizado sobre él, la teoría queer considera que la construcción social de la identidad no lo es sólo en lo referente al género, sino también respecto al sexo y a la sexualidad. Como hemos visto anteriormente, el planteamiento que separa el sexo biológico del género social puede retornar, sin pretenderlo, a cierto esencialismo o biologismo sobre lo que significa ser mujer, y por ello, desde la consideración de la identidad como constante proceso de construcción, se pretende acabar con el tal binarismo pues tanto los sexos como los géneros pueden ser no sólo múltiples, sino variantes; sólo un entramado patriarcal que crea un género sobre una supuesta naturaleza biológica sexual dicotómica es el que convierte en esencial y "natural" la distinción de sexos.

Por lo demás, resulta obvio que la intención de la teoría queer es decididamente política, en la medida en que reconoce que todo lo social se halla incluido en las dinámicas de poder y, por tanto, supone una cuestión política. Pero intentemos analizar, pues, en qué medida la nominación y la fuerza del lenguaje presentan sus capacidades –y límites-, en la construcción del sujeto y de su indentidad.

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El concepto de "interperlación ideológica" (Althusser), del que se nutre la teoría queer para comprender el proceso de contrucción de la identidad, se ha de entender como el mecanismo por el cual los aparatos de dominación actúan sobre los individuos para convertirlos en sujetos de su propia estructura de poder. Es decir, es mediante el proceso de reconocernos a nosotros mismo y darnos una identidad, definiéndonos, como se genera una “ilusión” –según la cual tal identidad ha existido siempre, incluso de forma previa a la constitución del sujeto-, por la que, mediante diversos mecanismos se esencializa esa identidad construida, resignificándose el pasado, presente y futuro de un sujeto. Se trata, por tanto, de un acto en toda regla performativo. Ahora bien, en la medida en que esta construcción se realiza mediante la nominación, Butler no es ajena a la crítica de Derrida al preformativo de Austin.

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Austin distingue entre los actos de habla constatativos, caracterizados por su función descriptiva y, por tanto, contrastables con la realidad, y los actos de habla preformativos, que son aquellos que implican una acción sobre la realidad, construyéndola en la medida en que "decir algo equivale a hacer algo". Pero Austin considera que todo acto preformativo depende para su éxito de un contexto determinado en el que el sujeto pueda ser libre, consciente y responsable de sus propios actos preformativos. Sin embargo, para Derrida los performativos tienen una capacidad mayor. Pues, en tanto que signos lingüísticos, se caracterizan por la iterabilidad y son susceptibles de ser citados y aplicados en infinidad de contextos, engendrando así contextos nuevos diferentes al original en el que se engendró. Desde esta concepción derridiana, se sigue que la capacidad que el carácter preformativo de la identidad a través de la nominación, supone la posibilidad de crear significados y contextos distintos diferentes de aquellos en los que surgen originalmente. Aunque cada una de las determinaciones del significado de una identidad, sólo lo es costa de la represión o exclusión de otras posibles alternativas; pues las identidades no sólo se definen en sentido afirmativo, sino también, dado su carácter necesariamente incompleto, también en sentido negativo con respecto a otras identidades posibles.

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En este sentido, Judith Butler y la teoría queer ven en la identidad (sexual), entendida como constante proceso de construcción, un importante espacio para la subversión de estructuras de dominación basadas en el esencialismo. Pues el carácter preformativo de la identidad y su iterablidad supone la posibilidad de crear y resignificar constantemente tal identidad en contextos diversos, creando, por tanto, significados y contextos nuevos. Sin embargo, el construir y asumir una determinada identidad supone necesariamente –dada la incompletud de toda identidad- excluir otras alternativas en el proceso identitario, construido en base a oposiciones. Y en ello radica, por un lado, el aporte de la teoría queer, y por otro su limitación: aunque se reconoce lo contingente de toda identidad, no por ello se puede renunciar a ella, pues resulta necesaria para articular el discurso de emancipación en tanto que “sujetas” subordinadas y oprimidas por el sistema patriarcal, pues la identidad como tal parece, pues, necesaria. Pero en la medida en que todo acto de significación identitario es considerado como una cuestión política, entonces al excluirse otras identidades posibles se excluyen asimismo todo un conjunto de políticas posibles.

En definitiva, la teoría queer puede explicar cómo se construyen las identidades y el importante papel que tiene esa construcción en la creación de órdenes contextuales, sociales y políticos. Pero no puede renunciar al concepto de identidad, pues ésta es necesaria para las políticas concretas (a pesar de las exclusiones que realiza).

Vida y Muerte

Se celebra la vida sobre la sangre germinada de los muertos...

Pero una vida que es también muerte, sin ella saberlo.

Una vida que es pensamiento -y ni siquiera el propio-

recogido en libros que consumen las neuronas,

en vez de fomentar sinapsis nuevas...

Pero... ¿Acaso no es toda muerte condición para la vida nueva,

que es ésta también muerte?

Celebrar la vida, pues, es celebrar la muerte.

!Viva la muerte - y la conciencia de ella!

Y el Tiempo murió por culpa de una piedra...

Cronos, divino dios del tiempo, hijo de Gea y de Urano (Tierra y Cielo), llamado Saturno por los romanos, no fue el inventor del cronómetro sino el ascendente de los dioses griegos. Casado con Gea, fue padre de Deméter, Hera, Hades, Hestia, Poseidón y Zeús (conocido este bajo el apelativo de "padre de todos los dioses").

Cronos tenía una fea costumbre: Ante el miedo de ser destronado por uno de sus hijos (tal y como él mismo hizo con su padre Urano), iba devorando cronológicamente, uno a uno, a todos y cada uno de sus vástagos conforme iban cumpliendo su tiempo, cuando Rea, después de alumbrarlos, los presentaba a su padre. Francisco de Goya inmortalizó esta antropofáfica constumbre en uno de sus más conocidos cuadros.

La mitología griega cuenta que cuando llegó el momento cronológico en el que Cronos hubiera devorado a su quinto y sexto hijo (Poseidón y Zeús), su madre Rea, ocultándolos para que creciesen protegidos, le dio de comer a Cronos un caballo y una piedra sin que él se percatase del engaño. Tras haberse librado de ser devorado por su padre, y pasado cierto tiempo, Zeus se enfrentó con él y le dio muerte.

Con ello, Zeus mató al Tiempo y, a la par, liberó a sus hermanos que habían sido alimento de Cronos. Zeus abrió las entrañas de supadre y sacó de dentro a todos los dioses. A partir de entonces, libres de Cronos, de las ataduras del Tiempo, y siempre a las órdenes de Zeus, empezaron a ser eternos e inmortales.

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Ahora bien, en torno a este mito nos surgen algunas reflexiones. La primera es que matar "al Tiempo" es diferente de matar "el tiempo" (por obvio que resulte). La segunda es que de ninguna de las maneras quisiéramos que alguien, al dedicarse a esta lectura, lo perdiese. El tiempo puede ser eterno, peor respecto a nuestra vida biológica es patente y clara su limitación temporal y, por lo tanto, mientras dure hay que aprovecharla. Al fin y al cabo, nosotros no somos dioses...

Al estar la vida temporalmente limitada, ésta estará sometida a una posible medición (dicen algunos), de lo cual se infiere que hay métricas para medir el tiempo, pero lo que está claro es que la Eternidad es inconmensurable.

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Por otra parte, el Tiempo, el Espacio y la Masa son constantes de las ecuaciones dimensionales de la física. Hay demasiados conceptos asociados al Tiempo. El Tiempo y el Espacio son referencias de la Historia, de la Filosofía, de la Ciencia, del Arte, de la Religión y de la Vida. El Tiempo, siempre en movimiento; nosotros, siempre fijados en el presente, recordando el pasado y adivinando el futuro mientras sincronizamos y coordinamos los eventos para que operen en armonía con un "ahora". Tengo poco tiempo para hablar del Tiempo. Ni del futuro, ni de las predicciones de la Ciencia. Ni de las Profecias de la Religión o para la interpretación del Apocalípsis. Pero vale la pena recordar, sin embargo, las previsiones del Delphi, método propedéutico americano de los años sesenta que, basado en la opinión de los expertos, auguraba multitud de conquistas técnicas y sociales como la "transustanciación" de la materia durante esta centuria; o las profecías atribuídas a Nostradamus y a San Malaquías sobre el Papado. O la proyección estadística, el estudio de series temporales, la simulación aleatoria sobre curvas normales descriptivas de fenómenos del futuro. O el estudio de los "ciclos de vida" de los proyectos. O la alternancia de los ciclós históricos que expone en una sus mejores obras Bertrand Russel (me refiero a "Mistcismo y Lógica"), donde presenta la secuencia de cómo el clasicismo y el barroco se suceden en el Arte. O también el método histórico de las generaciones -cada treinta años una generación distinta; o las teorías sobre la metodología de la historia de Ortega y Gasset y de su discípulo Julián Marías sobre el método histórico de las generaciones. O también, por qué no, las peliculas de viaje al futuro y al pasado de Steven Spielberg inspiradas en las concepciones de la relatividad de Albert Einstein con su fómula sobre la variación de la masa con la velocidad de la luz...

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Y bueno, aquí es donde quería llegar en realidad. A Albert Einstein y a la "muerte" del Tiempo. Si hay defectos de Masa y el Espacio se expande o se contrae con las radiaciones Lambda, ¿por qué el Tiempo ha de ser una maginitud fija? ¿Formará bucles o espirales, como en los métodos de diseño de software? Al menos en los calendarios el Tiempo sí que forma ciclos... Pero el caso es que, si Einstein tiene razón y el tiempo es relativo -y lo es, ¡vaya si lo es!, al menos experiencialmente- entonces todo eso que se entrelaza con el Tiempo, con Cronos, también, en mayor o menos medida, es relativo.

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Y sí, gracias a una piedra -o por culpa de ella- Cronos murió a manos de su hijo Zeus. Y así mismo Einstein, con su Teoría de la Relatividad, asesta un golpe también mortal a los conceptos de Tiempo y Espacio de la Física Clásica, convirtiéndolos de entidades diferenciadas en una unidad inseparable. Cronos (el Tiempo), amo y señor del mundo, queda destruido, ¿por quién? por Einstein, por ein Stein... por una piedra. ¡Qué cosas! ¿Tendría razón Nietzsche con su idea del Eterno Retorno? Todo lo que ha sucedido, volverá a suceder... Pero, al fin y al cabo, a pesar de todo, ¡qué poco podemos vivir sin el Tiempo y el Espacio tal y como nos lo figuramos y representamos!

Teoría Feminista (V): "Teoría política feminista"

Retomando la serie de entradas dedicadas a este tema, y recordando algo que ya se ha señalado en posts anteriores, conviene volver a mencionar que la Teoría Feminista ha de definirse como praxis, es decir, como una interrelación entre lo teórico y lo práctico; y por ello, hemos de hacer constar que, en una labor de deconstrucción y reconstrucción, el pensamiento feminista mantiene una estrecha relación con la teoría política –y las denominadas “políticas de género”- como medio para el empoderamiento de las mujeres. En este sentido trataré en este post de presentar: I) la relación de la crítica feminista con las tradiciones políticas marxista y liberal; II) las críticas que se dirigen contra estas tradiciones políticas; y III) la propuesta que nos proporciona el denominado feminismo radical, en tanto que teoría política.
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Respecto al marxismo, es un lugar común la crítica que se dirige contra la separación que éste realiza entre producción y reproducción, pues con ello se excluye a la mujer de los procesos de liberación y emancipación. Mientras que desde la teoría marxista la producción se refiere a la esfera del trabajo, siendo precisamente a través de éste como se consigue la emancipación de los trabajadores de la alienación que el sistema capitalista crea, de forma paralela se podría construir un equivalente en el proceso de liberación de las mujeres desde la premisa de la reproducción: sería ahora la sexualidad la causa de la alienación de las mujeres y, por tanto, tendría que ser a través de ésta –de la sexualidad- el modo de conseguir la emancipación de las mujer. No resulta extraño, pues, algunas feministas marxistas, considerando a las mujeres como clase oprimida –desde el presupuesto de una analogía entre la expropiación de la sexualidad y la del producto excedente del trabajo- consideren la huelga sexual como mecanismo eficaz de emancipación comparable a la huelga general de las clases trabajadoras.
Por su parte, Linda Nicholson intenta reconceptualizar el proceso de emancipación de la mujer mostrando también algunas de las contradicciones y límites que se generan dentro de la teoría marxista. Por un lado, se reconoce que el modo capitalista de producción (caracterizado por la “desfamiliarización” de la producción y su inclusión en la esfera pública, mientras que la reproducción y el consumo quedan relegados al ámbito de la familia y la esfera privada), es contingente e histórico; pero por otro, la teoría marxista intenta generalizar en toda cultura y momento histórico las categorías de producción y economía propias del capitalismo. Con ello, considera Nicholson, se obvia lo amplio de las actividades femeninas tradicionales, con lo que el “género” acaba siendo irrelevante en la consideración de clase y en el proceso de emancipación ideado por el marxismo.
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Respecto a las sociedades capitalistas/liberales modernas, desde la teoría política feminista se dirigen interesantes críticas y relecturas contra la escisión entre esfera privada y esfera pública, en especial la realizada por Habermas. Éste considera que las sociedades modernas se caracterizan, no sólo por la oposición privado/público, sino por la coexistencia de dos mundos diferentes y complementarios: el sistémico, caracterizado por la razón estratégica y en la que se incluye los sistemas político y económico; y el mundo de la vida (lebenswelt), definido por el predominio de la razón comunicativa propia de la sociedad civil y el ámbito familiar. Sin embargo, estas distintas formas de sociación, en el modelo habermasiano, no corresponden en igualdad de términos a la distinción entre público y privado. Así, en el modelo habermasiano la esfera de lo sistémico (la política y la economía) excluye de sí cualquier modo privado de sociación donde, de forma tradicional se encuentran insertas las mujeres en tanto que relegadas al ámbito de lo privado y la familia. Con ello, pues, se excluye precisamente a la mujer de los ámbitos políticos y económicos. Desde la teoría feminista, por tanto, resultan obvias las críticas que se dirigen contra este modelo:

"Según Fraser, ello [la separación público/privado] es una mistificación de las relaciones género-poder, que constituye el subtexto [de género] de la economía moderna y del estado; Young ve una represión de la diferencia de las mujeres y su exclusión de lo público; Benhabib critica la trivialización resultante de las aspiraciones y perspectivas morales de las mujeres [dado el dominio de una razón basada en el “otro generalizado”], mientras que Markus desvela el doble vínculo que existe entre el hogar y el trabajo y que es resultado de esta dicotomía."

(S. Benhabib y D. Cornell, “Más allá de la política de género”, 1987: 20)

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Por su parte, Kathleen Barry y el denominado "feminismo radical" realiza su propuesta propia como teoría política, siendo su objetivo explícito la subversión de las estructuras de dominación patriarcal mediante una lucha decididamente política. Por tanto, otorga un gran peso al papel de la acción y el activismo feminista en tanto que praxis: aunque el principal aporte del feminismo radical consiste en la explicación del poder patriarcal como subordinación y dominación sexual de las mujeres, no se limita a una mera construcción teórica, sino que da gran importancia a la desprivatización de tal explotación al tematizarla pública y políticamente a través de campañas concretas (como en el caso de la prostitución).

Feuerbach: "El hombre es lo que come" (II)

Pues como quien no quiere la cosa, ya han pasado dos meses desde la última entrada quedando, además, pendiente un post sobre la famosa sentencia feuerbachiana que afirma que "el hombre es lo que come" (Der Mensch ist was er isst). Y como lo prometido es deuda -dicen- no podría dejar sin responder la interpretación que hago de dicha sentencia siguiendo, como es obvio, las propias afirmaciones de Feuerbach.

Ya, en la entrada anterior a este respecto, había manifestado que el materialismo feuerbachiano -al que se refiere, obviamente, la susodicha sentencia- no puede ser interpretada ni en un sentido reduccionista, ni en uno mecanicista y, aún menos -lo que sería un agravio anacrónico al pensamiento de Feuerbach- como un materialismo histórico, tal y como pretende hacer ver Antonio Gramsci. Quedaba en el tintero, por tanto, el esclarecer a qué se refería entonces Feuerbach con la ya mencionada frase.

En primer lugar, y para esclarecer el punto que nos ocupa, conviene tener presente y recordar -cosa que nunca viene de más- que cualquier ejercicio de exégesis requiere de una adecuada contextualización y por ello voy a referirme de forma directa a dos opúsculos de Feuerbach en los que hace referencia a dicha sentencia. Así, en su obra de 1850 Die Naturwissenschaft und die Revolution (= "La ciencia natual y la revolución"), introduce Feuerbach el tema de su materialismo antropológico en los siguientes términos:

"El ser es uno con la comida; ser significa comer; lo que es, come y es comido. Comer es la forma subjetiva, activa, del ser; ser comido, la forma del ser objetiva, doliente. Pero ambas indisociables. En la comida se realiza por ello el concepto vacío del ser y se manifiesta el sinsentido de la pregunta de si ser y no-ser es idéntico, es decir, de si comer y hambre es lo mismo" (Sämtliche Werke, X, 14)

Detengámonos un momento en esta cita. La primera parte parece una perogrullada: claro que el ser es uno con la comida, que todo ser corpóreo, en tanto que tal, es susceptible de ser comido. Nótese, en cualquier caso, el carácter de "ser objetivo" atribuido al sujeto (=ser convertido en alimento) en tanto que doliente, es decir, en tanto que referenciado a un sujeto que desempeña el papel del momento subjetivo en la relación dialéctica heredera del hegelianismo. A este carácter dialéctico (referencia indudable a Hegel) se refiere, pues, la segunda parte de la cita cuando relaciona los momentos subjetivo y objetivo -comer y ser comido- con el problema de la identidad del ser y del no-ser.

Ahora bien: ¿Por qué esta preocupación de Feuerbach por afirmar algo consabido y conocido, que todo ser corpóreo come y es susceptible de ser comido? ¿En qué radica esta preocupación por el ser sensible? Bien se podría contestar a estas cuestiones haciendo referencia a otras obras "mayores" de Feuerbach, pero prefiero seguir con la que nos ocupa para no disgregar en demasía. Así, también en el opúsculo de 1850 afirma Feuerbach -y cito:

"Sólo el nutriente es la sustancia; el nutriente [es] la identidad de espíritu y naturaleza. Donde no hay materia grasa alguna, no hay carne; pero donde no hay materia grasa allí tampoco hay ningún cerebro, ningún espíritu: y la materia grasa procede sólo del nutriente. El nutriente es el spinoziano En kai Pan [=Uno y Todo], lo que todo lo abarca, la esencia de la esencia. Todo depende de la comida y la bebida. La diferencia de la esencia es sólo diferencia del nutriente" (Sämtliche Werke, X, 13-14)

Aquí tenemos, apenas señalada, la preocupación de Feuerbach por el cuerpo y, en consecuencia, por los nutrientes y alimentos. Se trata, como se aprecia, de una crítica al Idealismo metafísico alemán del siglo XIX. Es la afirmación de que para que haya espíritu (Geist), es necesario su sustrato corpóreo, su sustento físico. Es el rechazo por parte de Feuerbach a esa idea de que el "Uno y Todo" no sólo spinoziano sino también hegeliano (caso a parte el de Fichte y el de Schelling) no es ni puede ser entendido como mera actividad espiritual, abstracta, indefinida e inmaterial. Como diría Feuerbach: "La materia es el presupuesto del espíritu".

De aquí, de esta defensa del ser corpóreo, sensiblemente definido, Feuerbach va más allá, pero en un sentido irónico -¡entiéndase bien!- afirmando que, en último término, dado que todo Ser es necesariamente materia, es también, consecuentemente, producto de la materia que ingiere y le conforma -producto de su comida y su bebida.

Siguiendo un silogismo, y dado que Feuerbach no niega la realidad espiritual del ser humano, sino que la sustenta sobre su base material, llega a afirmar que dado que el espíritu depende del cuerpo, y el cuerpo de los alimentos, así el espíritu depende del alimento. Tan radical es el sentido hiperbólico de Feuerbach que toda la esencia del ser humano -cuerpo y alma- viene definida por los nutrientes y alimentos. Siguiendo con la misma obra de 1850, dice Feuerbach, no sin un cierto sentido jocoso:

"La naturaleza ha establecido que el hombre consuma cuerpos nitrogenados, pues el nitrógeno es componente esencial de la sangre; pero el ordenamiento estatal establece lo incontable en lo referente a los alimentos que carecen de esta sustancia esencial de la sangre. Un alimento tal, inhumano y antinatural, es, entre todos, la patata, la cual –tal y como ocurre entre las clases populares más pobres- es el único o incluso principal alimento [...] Por ello se dio entre nosotros la victoria de la Reacción, el ignominioso desarrollo y fin de nuestra tal llamada Revolución de Marzo, pues también entre nosotros la mayor parte del pueblo se compone de –y a través de- patatas. ¿Debemos por eso, sin embargo, desesperarnos? ¿No hay ninguna sustancia que pueda sustituir a las patatas entre las clases pobres del pueblo, que pueda imbuir a su vez al pueblo de entendimiento viril y fuerza de acción? ¡Sí! Hay un elemento tal que constituye un futuro mejor para el ciudadano, que contiene el germen de una nueva –así como también lenta y gradual-, pero, por tanto, sólida Revolución: se trata de las sustancia del guisante" (Sämtliche Werke, X, 22-23)

Aquí Feuerbach llega a insinuar que la imposibilidad de una revolución liberal en Alemania tras el fracaso de la de 1848 se debe al ordenamiento jurídico-estatal que acaba condenando al pueblo llano al cosumo de patatas y negándole los necesarios "cuerpos nitrogenados", siendo la falta de los mismos lo que convierte en dócil al pueblo germano. La solución que propone Feuerbach: ¡cambiar el alimento básico del pueblo por guisantes! No olvidemos, en cualquier caso, que Feuerbach no abandona el tono jocoso en tales afirmaciones.

La conclusión de Feuerbach, en definitiva -y aquí es donde aparece la famosa sentencia- es la siguiente:

Vemos a su vez aquí qué importante significado tanto ético como político tiene la enseñanza de los alimentos para el pueblo. La comida llega a la sangre, la sangre al corazón y al cerebro, al pensamiento y a las formas de entendimiento. El alimento humano es el fundamento de la formación y el entendimiento humanos. ¿Queréis mejorar al pueblo? Dadle entonces, en vez de declamaciones contra el pecado, mejores comidas. El hombre es lo que come. Quien sólo degusta alimentación vegetal, es también sólo una esencia vegetativa, carece de fuerza activa (Sämtliche Werke, X, 22)

Hasta aquí lo que concierne a la obra de 1850 arriba citada. Pregunto yo a mis amigos "dorguthianos" (del cual hice ya mención en el post anterior sobre este tema): ¿Dónde se deja ver un materialismo reduccionista-mecanicista en la frase y el pensamiento de Feuerbach?¿Acaso no se entiende -no se quiere entender- el sentido ontológico y antropológico de sus palabras? ¿No se ve cómo Feuerbach no hace más que recurrir a la hipérbole para afirmar la corporeidad y sensualidad [Sinnlichkeit] como sustrato material de toda actividad espiritual? Si se toman las palabras de Feuerbach en un sentido reduccionista, sin profundizar en su significado, llegamos a las conclusiones mecanicistas de Dorguth y cía.; si tomamos su sentido hiperbólico desde una visión parcial, caemos en la opinión gramsciana y podemos imaginar -si así lo queremos- un pre-materialismo histórico. Pero, en definitiva, como decía más arriba, toda exégesis necesita de su contextualización.

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Como nota final y curiosidad, es de destacar que las frase de Feuerbach "el hombre es lo que come" tuvo tanta incidencia en su época -y fue tan mal entendida- que el propio filósofo, 12 años después, en 1862, pubicaría otra obra en el mismo sentido cuyo título, más provocador si cabe, es el de Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er isst (="El misterio de la ofrenda, o el hombre es lo que come"). En ésta, y siguiendo con su crítica a la religión iniciada con su más conocida obra ("La esencia del cristianismo"), Feuerbach aplica el sentido de su crítica materialista a la cítica religiosa, no sin antes hacer referencia, jocosamente una vez más, a su conocida máxima y al sentido materialista de su filosofía de la siguiente manera. Y cito:

La frase: “el hombre es lo que come” (...) es la única frase de mis escrito hace tiempo “difundidos” que aún resuena en los oídos de algunas personas, pero sólo como una disonancia ofensiva al honor de la filosofía y cultura alemanas. Pero precisamente esta cacofonía, esta disonancia, me ha puesto de tan buen humor que no podía dejar de convertir este famoso juego de palabras en el tema de un único y peculiar trabajo. En este trabajo, la principal objeción de mis palabras no es otra cosa que la solución al enigma de la religión; aquí tomo en consideración todos los diferentes enigmas del espíritu humano sólo en relación a la religión, al fundamento o causa de ella misma. Así mismo, sin embargo, soy, como es sabido, un materialista tan pésimo (...) que no sé que el hombre no sólo come, sino que también bebe [Nota mía: Se trata de un juego de palabras: el hombre es, ist, lo que come, isst, y no lo que bebe, trinkt, porque esto último rompería la rima] (Sämtliche Werke, X, 41).

Y acabo, que la entrada se está alargando mucho: Feuerbach considera aquí, en esta obra de 1862, la ofrenda de alimentos y bebidas a la divinidad, precisamente, como una forma de supeditación del hombre a dicha divinidad. Lo que se le ofrece al dios de turno no es otra cosa que el sustento básico, esencial, del hombre. Feuerbach ve en estas ofrendas, precisamente, una expresión más del proceso de alienación que lleva a cabo la teología. Al dar a Dios lo que en esencia vital nos pertenecería, estamos depositando en Él, una vez más, nuestras propias condiciones de posibilidad de existencia. Por eso, continuando la máxima feuerbachiana: El hombre ofrenda a Dios lo que come; y lo que come, es lo que él es; el hombre se da a sí mismo a Dios, se sacrifica a Dios, enajena y aliena su esencia.

Entender en su significación la máxima de Feuerbach de que “el hombre es lo que come”, implica darle un sentido fuerte al verbo “ser”. El hombre, es, existe, vive, en la medida en que se alimenta. Y ciertamente no se alimenta de ideas, de pensamientos. Igual que el hombre come e ingiere elementos propios de la naturaleza sensible, en la misma medida, el hombre es, esencialmente, un ser así mismo sensible, corpóreo, carnal. Esta afirmación del cuerpo y, en último término, de la finitud del hombre, es un ataque a la filosofía especulativa por un lado y a la teología por otro. Es una afirmación, una defensa, del principio de Sinnlichkeit (=Sensualidad) que define la totalidad de lo real; es, también, una defensa del "hic et nunc” y, por tanto, una reafirmación existencial en su sentido más pleno...

Paseando por Münster

Uno de los edificios emblemáticos de Münster es su Rathaus (Ayuntamiento), un edificio gótico con una arquitectua típica de mediados del siglo XIV. Tras haber sido completamente destruido durante la Segunda Guerra Mundial, fue reconstruido en los años '50 como réplica exacta del original gracias a la iniciativa tomada por empresarios privados y con la ayuda de las donaciones hechas por los propios ciudadanos.

La estancia más importante del histórico Ayuntamiento es el Salón de la Paz, donde el 15 de Mayo de 1648 se firmó la paz hispano-holandesa dando lugar al fin de la Guerra de los Treinta Años y a la denominada Paz de Westfalia, el 24 de Octubre del mismo año. Pax optima rerum (nada es mejor que la paz), tal fue el principio que guió las negociaciones de paz y que fue inmortalizado en una placa conmemorativa de hierro fundido.

Otro edicio a destacar es la Staatsweinhaus (Casa del Vino). Se encuentra justo al lado de la fachada norte del Ayuntamiento, y fue construido por Johann von Bocholt en 1615. Entre los siglos XVII y XIX, las pesas de medida oficiales de la ciudad (con las que se controlaban las transacciones comerciales oficiales del Consistorio) se guardaban aquí, así como las reservas de vino de la ciudad, cuyo monomopolio lo tenía el Ayuntamiento. Como curiosiddad del edificio: las decisiones, bandos, normtativas y reglamentos estipulados por el Ayuntamiento eran proclamaos desde el balcón de este edificio bajo el escudo de armas de la ciudad.

A destacar también, y con esto acabo el post de hoy, la St-Paulus-Dom (Catedral de S. Pablo). La piedra fundacional con la que se comenzó la construcción de la catedral fue colocada en 1225 y gran parte del edificio fue levantado usando piedra caliza procedente de Baumberg. Una de las piezas más importantes que podemos ver dentro de la caterdral es su reloj astronómico, que data de finales de la Edad Media y contiene un calendario que se extiende hasta el año 2071.

Una última adición a la catedral de muy buena calidad fue, en 2007, la escultura "El mendigo", de Ernst Barlach (1870-1938). Se trata de una figura en bronce de 2,5 metros hecha en 1930 y que fue uno de los trabajos condenados por el nazismo por considerarla "una degeneración".

La cámara del tesoro de la catedral es una de las más importantes de Europa y contiene productos de orfebrería y tapices, así como suntuosos objetos, tallas y demás objetos religiosos de todas las épocas y de gran valor.

A través de la entrada principal a la Catedral, los visitantes entran en (y no es broma) el Paraíso, que es así como es denominado el amplio vestíbulo que da acceso a la catedral. Allí hay algunas fotos que muestran la terrible destrucción de la catedral durante la Segunda Guerra Mundial, así como algunos frescos que no fueron restaurados hasta 1945.

Feuerbach: "El hombre es lo que come"

Sí, efectivamente, suscribo las palabras de Feuerbach: "El hombre es lo que come" (Der Mensch ist was er isst). La frase, conocida y popularizada, de hecho, se la debemos a él. Conocido es también el materialismo antropológico que define la obra y pensamiento de Ludwig Feuerbach. Ahora bien, para mi sorpresa, me he encontrado recientemente con más de un "intelectual" que pretende deducir de esta y otras máximas feuerbachianas, así como de algunas de sus úlitmas obras, cierta interpretación mecanicista de la filosofía de Feuerbach.
"¡Doctos señores!" -les pregunto yo- "¿Se han molestado Ud. en leer a Feuerbach? ¿O acaso se han limitado a elucubraciones y entelequias propias de esa filosofía y modo de pensar que tanto denostaba el propio Feuerbach?"
En primer lugar, no hay lugar, no es posible -¡soberana traición al pensamiento de Feuerbach!-querer ver en el filósofo de Brückberg contenido mecanicista alguno. Él mismo se opuso, de hecho, con fuerza y vehemencia, al mecanicismo francés del siglo XVIII. Por otro lado, tampoco el materialismo de Feuerbach es reduccionista. De hecho, Feuerbach polemizó con Friedrich Dorguth (defensor de un mecanicismo que reducía el pensamiento a meras funciones cerebrales) expresándose en los siguientes términos. Y cito:

"¿Cómo puede el hombre llegar a concebir la materia, cómo puede llamar cuerpo a su cuerpo, si él no fuese más que cuerpo? No es posible que exista el concepto de materia allí donde únicamente hay materia. Si el pensamiento fuese... una manfestación de la materia..., entnces sería imposible fijar como objeto el cuerpo, la materia, pensarla y nombrarla como materia: porque no nos diferenciaríamos de ella... La materia sólo se conoce en contraposición con el espíritu. La materia sólo existe para n ser diferente de la materia, más exactamente, para un ser que se diferencia a sí mismo de la misma, como la oscuridad sólo existe para el que ve y no para el ciego"(Gesammelte Werke, II, 140)

No sólo eso, en una carta al propio Dorguth, fechada en Noviembre de 1838, le dice Feuerbach:

"No es su materialismo lo que no me agrada, sino que su falso, su impuro, su... autocontradictorio materialismo es lo que no puedo comprender... El materialismo es simplemente poder pensar la materia no como una ley, sino sólo como ser. Cuando Ud. dice: la materia piensa, siente, eso no quiere decir otra cosa que la materia es actividad, es origen, es esencia autosuficiente" (Gesammelte Werke, XVII, 346).

En consecuencia: materialismo sí, pero un materialismo que, por lo demás, tiene que ser mediatizado por el concepto de "Sensualidad" (Sinnlichkeit) tal y como el propio Feuerbach lo entendía. A saber: unión de cuerpo y alma, de espíritu y materia. Pero vayamos un poco más lejos, descartado ya el carácter reduccionista del materialismo feuerbachiano. ¿Cuál es el significado, alcance, de esa máxima que presentaba al principio, de que "el hombre es lo que come"? Pues bien, antes de abordar las propias palabras de Feuerbach, me remito previamente a las de Antonio Gramsci al respecto:

"La afirmación de Feuerbach: "el hombre es lo que come", tomada en sí, puede ser interpretada diversamente. Interpretación mezquina y tonta: el hombre, en cada oportunidad, es lo que materialmente come, esto es, las comidas tienen una inmediata influencia determinante sobre el modo de pensar. Recordadla afirmación de Amadeo de que si se supiese lo que un hombre ha comido antes de un discurso, por ejemplo, se estaría en mejores condiciones de interpretar el discurso mismo. Afirmación infantil y, de hecho, extraña a la ciencia positiva, puesto que el cerebro no se nutre de habas y de trufas, dado que los alimentos consiguen reconstruir las moléculas del cerebro al ser transformados en sustancias homogéneas y asimilables, que tienen la "misma naturaleza" potencial de las moléculas cerebrales. Si la referida afirmación fuese verdadera, la historia tendría su matriz determinante en la cocina y las revoluciones coincidirían con los cambios radicales en la alimentación de las masas. Lo contrario es históricamente cierto: las revoluciones y el complejo desarrollo histórico han modificado la alimentación y creado los "gustos" sucesivos en la elección de los alimentos. No es la siembra regular del trigo lo que ha hecho cesar el nomadismo, sino, al contrario, las condiciones que se oponían al nomadismo han conducido a las siembras regulares". (El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce, Ed. Nueva visión, 1973, p. 36)

Claro está, Gramsci está anticipando, en la línea de su peculiar marxismo, una interpretación de Feuerbach que pretende conducir a esa antropología marxiana -y por lo demás, cierta- que considera al hombre como producto de las relaciones sociales. Así, sigue el propio Gramsci:

"(...) es cierto que el el hombre es lo que come en cuanto la alimentación es una de las expresiones de las relaciones sociales en su conjunto, y cada grupo social tiene su alimentación fundamental; pero al mismo tiempo puede decirse que "el hombre es su vestimenta", "el hombre es su hogar", "el hombre es su particular modo de reproducirse, es decir, su familia"; dado que la alimentación, la vestimenta, la casa, la reproducción, son elementos de la vida social en los cuales, del modo más evidente y amplio (es decir, masivo) se manifiesta el complejo de las relaciones sociales" (Gramsci, 1973:37)

Ahora bien, Feuerbach, no era, le pese a quien le pese, un comunista en el sentido habitual de la palabra. La sentencia de Feuerbach no puede -¡no debe!- leerse ni en el sentido de un materialismo reduccionista -¡mucho menos mecanicita!- ni en el de un materialismo histórico. El misterio queda, pues, aún sin resolver: ¿Qué quería decir Feuerbach con esa afirmación tan provocativa y polémica?
Como no quiero alargarme en el post, dejo la respuesta -al menos la que yo doy, claro está- para la semana que viene. Mientras tanto, os animo a debatir aquí al respecto.

Monty Python: Philosophical Soccer Match

Sólo a unos genios como a ellos se les pudo haber ocurrido semejante sketch. ¡Disfrutadlo!

Teoría Feminista (IV): "Sistema sexo/género"

Tras distinguir entre feminismo y teoría feminista, periodizar las etapas en su desarrollo siguiendo a Celia Amorós, y ver el concepto de Patriarcado moderno desde la perspectiva de Carol Pateman, el post de hoy se centrará en una de las concepciones más relevantes de la teoría feminista: el sistema sexo/género.

El concepto filosófico de género (del inglés gender) fue acuñado como tal en los años `70, es decir, durante lo que hemos denominado como "tercera ola" del feminismo. Hace referencia al constructo social que se realiza sobre la base biológica del sexo, de forma tal que hemos de distinguir entre los términos hombre/mujer (género social), y los de varón/fémina (sexo biológico). Y aunque el castellano, y otras lenguas latinas ya permitían esta distinción mediante los términos de "diferencia sexual" y "diferencia de sexos", el concepto de género ha acabado por resultarnos incluso más común que la terminología original de nuestros idiomas.
En cualquier caso, hemos de preguntarnos en qué radica la potencialidad y la buena acogida del concepto de género y del sistema sexo/género elaborado a partir de éste. En un principio, tal concepto se manifiesta como un muy útil instrumento para la crítica, subversión y deconstrucción de la racionalidad patriarcal, en la medida en que permite poner de relieve lo contingente de un determinado concepto (el patriarcal) de “lo femenino”, y de la Mujer naturalizada a la que se le asignan unos roles que, en realidad, no responden más que a una construcción social. Por tanto, la herramienta teórica del sistema sexo/género posibilitaba, en cierta medida, mostrar cómo la subordinación y opresión de las mujeres se debe a tal construcción social y no natural ni biológica.

Sin embargo, como herramienta para la deconstrucción del patriarcado el sistema sexo/género pronto mostraría sus limitaciones, si bien fue capaz de facilitar el acceso de las mujeres al derecho al voto y otros reconocimientos civiles. De hecho, el recurso constante a una construcción social levantada sobre el esquema de la distinción biológica de sexos varón/fémina acaba por naturalizar y esencializar, una vez más, lo que es ser mujer, pues no se entiende por qué el género construido femenino, en toda cultura, resulta siempre sometido y desigual. Se nos presenta, por tanto, el siguiente problema: si el sexo es sólo biológico, entonces se tiene que explicar por qué el género femenino en toda época y lugar es y ha sido dominado; y si no es sólo biológico, sino que supone también una jerarquía de valores, entonces depende a su vez de la construcción del género, con lo que éste vuelve a esencializarse y naturalizarse, problematizándose la subversión del patriarcado.
En este sentido, Linda Nicholson se muestra crítica con aquellos planteamientos basados en el sistema sexo/género –en tanto que reconocen la independencia entre ambos- y que a su vez consideran que la identidad sexual es una construcción social que, al mismo tiempo, constituye un hecho común a todas las culturas. Pues con ello resulta imposible no retornar a la naturalización de los géneros de la que se nutre el patriarcado. Es lo que la autora denomina como fundacionalismo biológico. Y cito:

"En el caso de la distinción masculino/femenino, consiste en pensar que las distinciones elementales de la Naturaleza se manifiestan en la identidad sexual, un conjunto de criterios comunes a las diversas culturas para distinguir al hombre de la mujer. El fundacionalismo biológico y la concepción de la identidad sexual como perchero constituyen un obstáculo para la auténtica comprensión de las diferencias entre las mujeres, entre los hombres y entre quienes se consideran una cosa u otra". [1]

Obviamente, la explicación de este recurso al denominado “fundacionalismo biológico” (que se diferencia claramente del determinismo biológico en la medida en que reconoce el papel de la construcción social) radica en la necesidad de explicar por qué el patriarcado se ha constituido –y constituye- como un sistema de dominación universal. Para Nicholson el problema radica en que con esta concepción se vuelve a esencializar la condición de “mujer” y “hombre” aduciendo explicaciones, en último término, biológicas. Y tanto el feminismo de la igualdad como el de la diferencia se encuentran abiertos a la crítica que Nicholson dirige contra los límites del sistema sexo/género.

El feminismo de la igualdad, en la medida en que considera el sistema sexo/género como herramienta fundamental para poner de manifiesto lo contingente de la construcción social del género, es incapaz de dar razones de las causas del universalismo del patriarcado. Y el feminismo de la diferencia, aunque pueda resultar atractivo por la crítica que realiza a la tendencia social a quitarle importancia al género y por la defensa que hace de las semejanzas de las mujeres y sus diferencias con los hombres, olvida sin embargo las muchas divergencias que existen entre las propias mujeres dado lo diverso de sus realidades sociales, culturales, étnicas, religiosas, etc. Inevitablemente, el feminismo de la diferencia acaba apelando, así, a una “naturaleza" de las mujeres que genera semejanzas en la clasificación de los seres humanos en distintas culturas y en el comportamiento de los demás con los así clasificados; es decir, acaba reflejando los principios del fundacionalismo biológico.

A pesar de todo, Nicholson es consciente de que si perdemos la categoría “mujer” se problematiza enormemente la posibilidad de desarrollar políticas de empoderamiento para la subversión del patriarcado. Pues para conseguirlo, resulta necesario poder definir un marco y un núcleo común que incluya al conjunto de las mujeres, pero, eso sí, siempre desde un punto de vista inclusivo que considere las diferencias múltiples que se dan dentro de esa categoría amplia de “mujer”. Por tanto, más que de fundar las políticas de empoderamiento desde un concepto de mujer como tal, fundado biológicamente, se trataría de abrir y adecuar tal concepto a las realidades diversas de cada uno de los contextos concretos.

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[1] Nicholson, Linda: “La interpretación del concepto de género”, en S. Tubert (ed.), Del sexo al género, Cátedra, Universitat de València, 2003, p. 51.

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