Feuerbach: "Anfang der Philosophie" (II)

Continúo, aquí, con la traducción de algunos de los párrafos e ideas más importantes de la obra de Feuerbach Einige Bemerkungen über den 'Anfang der Philosophie'. Recuerdo, una vez más, que los comentarios en cursiva y entre paréntesis son propios. (Ver entrada anterior).

El espíritu surge de los sentidos, no los sentidos del espíritu; el espíritu es el final, no el principio de las cosas. La transición del empirismo a la filosofía es una necesidad, mientras que la transición de la filosofía a lo empírico es una lujosa arbitrariedad.
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Si, tal y como no se puede dudar, la naturaleza es la base del espíritu [...] así también necesariamente la naturaleza es la base, el inicio objetivamente fundamentado, de la filosofía. La filosofía debe comenzar con su antítesis, con su alter ego; en caso contrario permanece ella siempre subjetiva, siempre cohibida en el Yo. La filosofía que nada presupone es la filosofía que tiene como presupuesto a ella misma, que empieza inmediatamente con ella misma.

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(Aquí Feuerbach se sitúa en contra de la filosofía especulativa fichteana y en contra de Reiff cuando éste afirma que el objeto colocado y determinado por la libre actividad del sujeto no es más que espresión del Yo mismo y, por tanto, también subjetividad)

¿Acaso este Yo que se separa de las cosas, que determina –y con ello, anula- a lo objetivo considerándolo como otra expresión suya, no es éste un Yo hipotético? ¿No es al menos este Yo el Yo de un punto de vista especial? ¿Pero es este punto de vista sin más un punto de vista necesario y absoluto sobre el que debe situarse la filosofía si ésta quiere ser tal? ¿Es, pues, el objeto absolutamente nada en tanto que objeto? Seguramente es lo otro del Yo, pero ¿no puedo también decir, al contrario, que el Yo es lo otro, el objeto del objeto y, consecuentemente también, el objeto un Yo? ¿Cómo llega entonces el Yo a determinar a lo otro? Únicamente en tanto que la relación del Yo con el Objeto es la misma que la del Objeto con el Yo. Pero el Yo reconoce esto únicamente de modo indirecto en la medida en que convierte su carácter pasivo en carácter activo. Quien convierte, no obstante, al Yo mismo en objeto de la crítica, reconoce que la libre determinación del objeto por parte del Yo no expresa en realidad nada más que el involuntario carácter limitado del Yo por parte del objeto.

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Es cierto que nada puede darse en el Yo para lo que no pueda encontrarse un fundamento –o al menos una susceptibilidad- en el Yo mismo; que toda determinación del exterior, en último término, es a su vez una autodeterminación; que el objeto mismo no es otra cosa que el Yo objetivo. Pero, igual que el Yo se determina y da prueba de sí mismo en lo objetivo, así también el objeto se determina y da prueba de sí mismo en el Yo. La realidad del Yo en lo objetivo es, a su vez, la realidad del objeto en el Yo.
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¿Acaso si los ojos se te ciegan, se te ensordece el oído y pierdes el gusto y el olfato no te sentirás tremendamente mísero e infeliz, tanto corpórea como espiritualmente? ¿No exclamarás mil veces al día dolorosamente: “¡Oh, ojalá recuperase mis sentidos!”, y con ello no se te confiesa y manifiesta que también los sentidos forman parte de ti? ¿Que tú –tú digo, tú mismo, no meramente tu cuerpo- eres un inválido digno de lástima cuando careces de sentidos o sólo tienes sentidos imperfectos?
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Así también el cuerpo forma parte del Yo especulativo, al menos el cuerpo especulativo.
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El Yo está encarnado – esto no significa más que el Yo no es sólo un [ser] activo, sino también pasivo. Y es falso querer deducir inmediatamente esta pasividad del Yo de su actividad, o interpretarla como actividad. Al contrario: el [carácter] pasivo del Yo es el [carácter] activo del Objeto. El Yo padece porque también el objeto es activo – un padecimiento del cual el Yo, por cierto, no tiene que avergonzarse pues el Objeto mismo es parte de la esencia más interna del Yo.
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En solitario el Yo no es, en absoluto, ‘por sí mismo’ en cuanto tal, sino sólo por sí en tanto que esencia corpórea; pues [el Yo] por medio del cuerpo ‘se abre al mundo’. Frente al completo Yo se encuentra el cuerpo, el mundo objetivo. A través del cuerpo éste no es Yo, sino Objeto. Existir corpóreamente significa existir en el mundo. Cuantos más sentidos –tantos más poros, tanta más desnudez. El cuerpo no es más que el Yo poroso.
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Pero lo más esencial, lo originario, lo que está necesariamente entrelazado con la contraposición del Yo –el cuerpo, la carne, el conflicto de espíritu y carne, únicamente éste, señores mío, es el más elevado principium metaphisicum; sólo éste es el misterio de la creación, el fundamento del mundo. Efectivamente, la carne, el cuerpo –si lo preferís- no tiene únicamente un significado histórico-natural o psicológico-empírico, sino que tiene un significado esencialmente especulativo, metafísico. Pues, ¿qué es el cuerpo más que la pasividad del Yo? ¿Y cómo queréis deducir simplemente la voluntad, simplemente la sensación, a partir del Yo sin un principio pasivo? La voluntad no es pensable sin algo que se le opone [=que aspira en contra de la voluntad], y en toda sensación, aunque sea ésta sólo espiritual, no se encuentra más actividad que la vida, más espíritu que la carne, más Yo que el No-yo.

ENDE

Democracia deliberativa y poder comunicativo (III)

Como comentario final a esta serie de entradas sobre la democracia deliberativa y el concepto de poder comunicativo, podemos realizar una lectura crítica sobre algunos supuestos de la teoría habermasiana. En primer lugar, se podría cuestionar la distinción entre influencia de la sociedad civil y poder institucional, pues Habermas, con esta delimitación, no puede sustraerse del todo de la concepción weberiana de poder. Además, Habermas parece obviar la crítica foucaultiana y su análisis de la distribución del micropoder en la sociedad, en la medida en que esa influencia, en algunos casos, sino una forma de poder mismo, sí que puede resultar más efectiva que el poder administrativo.

En segundo lugar, resulta problemática la separación radical que realiza Habermas entre la sociedad civil y el resto de susbsistemas, en especial con relación al mundo de la economía. Para Habermas, mientras que la sociedad civil vienen caracterizada normativamente por la racionalidad comunicativa, tanto en la política como en la economía predomina la racionalidad estratégica; y si bien este tipo de racionalidad puede formar parte de su idiosincrasia, no se comprende por qué se ha de entender en “exclusividad” este uso de la racionalidad estratégica. ¿Acaso las empresas no hacen uso de la racionalidad comunicativa cuando intentan fundamentar y justificar decisiones de orden económico que, inevitablemente, afectan al conjunto de la sociedad? ¿No podría incluirse la esfera del mundo del dinero dentro de la sociedad civil? Más aún, el que la sociedad civil se limite únicamente a los intereses universalizables, supone restringir en gran medida las posibilidades de ésta, y por ello no podemos más que preguntarnos si no es posible que, en determinados casos, los intereses generales puedan también justificar intereses particulares. Podría aducirse que la inclusión de la empresa dentro de la sociedad civil es problemática en tanto que, en el pacto por el cual se crean las instituciones empresariales, las partes no se encuentran en las mismas condiciones de libertad e igualdad. Pero, ¿acaso alguna asociación de la sociedad civil, más allá de lo normativo, se crea en base a condiciones de libertad e igualdad ideales? Obviamente, resulta inoperante el aplicar la lógica democrática a todos y cada uno de los entramados organizativos (pensemos, por ejemplo, en la medicina, institucionalizada en un hospital). Por tanto, si asumimos la realidad, es cierto que las condiciones desiguales de participación no pueden justificarse simplemente en función de la creación de sentido social o bien interno, lo que sería mero utilitarismo; sino mediante una aceptación libre y voluntaria de tales desigualdades de participación. Esto supondría la posibilidad de entender normativamente como legítima una empresa siempre y cuando todos los grupos de interés pudiesen aceptar, en condiciones de igualdad, el reparto desigual del poder y responsabilidades.

Finalmente, conviene destacar que Habermas, a través de la caracterización de la sociedad civil y el espacio de la opinión pública como una red discursiva, autónoma y abierta en sus horizontes, que se funda normativamente en la razón comunicativa y, por tanto, orientada al entendimiento intersubjetivo, parece intentar llevar a cabo una defensa del contenido racional de una moral del igual respeto para cada cual y de la responsabilidad de uno para con el otro, correspondiéndose con un universalismo que pretende ser sensible a la diferencia y que abarca a la persona del otro, o de los otros, en su alteridad. Sin embargo, el problema de fondo en el planteamiento habermasiano radica en que ese “otro” considerado discursivamente en estas redes deliberativas que buscan explicitar el sentido de normas e instituciones, lo constituye el “otro generalizado” y no el “otro concreto” (S. Benhabib). En la medida en que las pretensiones de validez vengan fundamentadas discursivamente por aquello que todos los posibles afectados puedan aceptar, siendo ese todos un ente abstracto e impersonal, se seguirá obviando el conjunto de voces diferenciadas, cada una con su particularidad y su realidad concreta.

Ich wünsche dir Zeit (Te deseo tiempo)

Aquí os dejo una perla de Elli Michler, titulada "Ich wünsche dir Zeit" (= Te deseo tiempo).

La traducción al castellano está al final del post.

Ich wünsche dir nicht alle möglichen Gaben.

Ich wünsche dir nur, was die meisten nicht haben:

Ich wünsche dir Zeit, dich zu freun und zu lachen,

und wenn du sie nützt, kannst du etwas draus machen.

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Ich wünsche dir Zeit für dein Tun und dein Denken,

nicht nur für dich selbst, sondern auch zum Verschenken.

Ich wünsche dir Zeit – nicht zum Hasten und Rennen,

sondern die Zeit zum Zufriedenseinkönnen.

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Ich wünsche dir Zeit – nicht nur so zum Vertreiben.

Ich wünsche, sie möge dir übrig bleiben

als Zeit für das Staunen und Zeit für Vertraun,

anstatt nach der Zeit auf der Uhr nur zu schaun.

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Ich wünsche dir Zeit, nach den Sternen zu greifen,

und Zeit, um zu wachsen, das heißt, um zu reifen.

Ich wünsche dir Zeit, neu zu hoffen, zu lieben.

Es hat keinen Sinn, diese Zeit zu verschieben.

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Ich wünsche dir Zeit, zu dir selber zu finden,

jeden Tag, jede Stunde als Glück zu empfinden.

Ich wünsche dir Zeit, auch um Schuld zu vergeben.

Ich wünsche dir: Zeit zu haben zum Leben!

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(Traducción: No te deseo todos los dones posibles del mundo/sólo te deseo lo que la mayoría de las personas no tienen./Te deseo tiempo para gozar y para reír;/y si lo aprovechas, que puedas incluso hacer algo de ti./Te deseo tiempo para tu hacer y para tu pensar;/y no sólo para ti, también para regalar./Te deseo tiempo, no sólo para que vayas deprisa y corriendo,/sino tiempo para que puedas estar contento./Te deseo tiempo no sólo para “pasarlo”./Deseo que te sobre tiempo para la admiración/ y tiempo para la confianza,/en vez de tiempo para sólo mirar al reloj./Te deseo tiempo para alcanzar las estrellas y tiempo para crecer,/esto es, para madurar./Te deseo tiempo para esperar de nuevo y para amar de nuevo./No tiene ningún sentido retrasar ni perder este tiempo./Te deseo tiempo para encontrarte;/y que cada día, cada hora, lo experimentes como felicidad./Te deseo tiempo también para perdonar deudas./Te deseo tiempo: ¡que tengas tiempo para vivir!.)

Feuerbach: "Anfang der Philosophie" (I)

Ludwig Feuerbach es un filósofo que, no en pocas ocasiones, ha sido interpretado como mero epígono del hegelianismo, como mero antecedente no madurado de la filosofía marxiana, o, incluso, como mero mediador entre ambos. Desde estas perspectivas, ha sido bastante común considerar a Feuerbach como un filósofo carente de un pensamiento propio, siempre en referencia con sus supuestos y antecedentes hegelianos o, según la interpretación marxista, con cierto norte al que se supone que debería llegar pero que no acabó de alcanzar.

Por otra parte, aquellos que han querido reconocer la especificidad y el carácter propositivo de Feuerbach, se han tenido que enfrentar al problema de su obra asistemática y fragmentaria. A este problema, además, se suma el hecho de que, para los lectores de lengua hispana, gran parte de las obras de Feuerbach permanecen sin traducción (no sólo al castellano, sino incluso también al inglés), sobre todo las del último período o algunos opúsculos considerados partidistamente como "menores". Quizás por ello la visión que se tiene de la filosofía de Feuerbach se reduce, en el mejor de los casos, a La esencia del cristianismo y su crítica al contenido teológico de la religión.

Sin embargo, el pensamiento de Feuerbach va mucho más allá del mero criticismo o de su carácter de gran formulador del denominado "humanismo ateo". Con el fin de mitigar, en parte, el desconocimiento generalizado de algunas obras ciertamente relevantes de Feuerbach (disponibles únicamente en alemán) inicio ahora, pues, una serie de posts en los que recogeré traducidos al castellano algunos de los fragmentos más relevantes de estas obras intraducidas.

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El primer escrito sobre el que me voy a centrar es el de Einiege Bemerkungen über den 'Anfang der Philosophie' von Dr. J. F. Reiff (= Algunas observaciones sobre 'El principio de la filosofía' de J. F. Reiff). El original puede leerse en Gesammelte Werke [ed. de W. Schuffenhauer], Tomo IX, pp. 143-153 y en Werke in sechs Bänden [ed. de E. Thies], Tomo III, pp. 130-140.

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Nota: La traducción es siempre mía, y como no soy ni traductor ni filólogo alemán (ni pretendo serlo) pido disculpas de antemano por lo equívoco de algunas traducciones. Así mismo, el carácter complejo de la traducción es siempre culpa mía y no del peculiar estilo literiario de Feuerbach. Dado que la traducción corresponde a fragmentos de la obra (es decir, no voy a traducir la obra completa), insertaré comentarios propios (de mi puño y letra) en cursiva y paréntesis, cuando sea necesario para contextualizar las palabras de Feuerbach.

Einige Bemerkungen über den 'Anfang der Philosophie'

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(Feuerbach inicia su comentario al texto de Reiff haciendo alusión a la afirmación de éste según la cual la Filosofía se diferencia de las "ciencias reales" [empíricas] en que a  ésta [la filosofía] no le es dado su objeto de forma nmediata y en que no tiene determinados ni finalizados sus fundamentos ni métodos. Así, Feuerbach cita a Reiff):

“La filosofía carece de premisas y presupuestos. Esta falta de premisas y presupuestos es su inicio, a partir de lo cual ella [la filosofía] se diferencia de toda las demás ciencias”.

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(Partiendo de esta afirmación de Reiff, Feuerbach se sitúa en oposición a ésta):

Pero esta determinación [de la filosofía] no es, en absoluto, tal y como la presupone [Reiff], carente de premisas ni es indudablemente cierta y libre, ni alcanza siquiera una universalidad ilimitada.

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Si las “ciencias reales” han obtenido [su objeto] de una existencia real, también evidentemente su objeto y su método viene dado [...] La tarea de la ciencia por excelencia consiste en no ir más allá [aufzuheben] del objeto, ¡Dios nos salve! – en hacer objetivo lo que no es objetivo. Pero lo que no es objeto, no viene dado de modo evidente –toda ciencia comienza por ello sin datos, comienza sin sustrato. Pues, ¿qué es lo no-objetivo [con lo que empieza la ciencia]? [...] -Todo lo que es,  incluida la cosa más sensible, más común, más cotidiana, en la medida en que ésta simplemente es un objeto del disfrute de la vida o de la intuición común, no de la ciencia.

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Hacer objetivo lo no objetivo, comprensible lo incomprensible, es decir, elevar algo desde un objeto del disfrute de la vida a un objeto del pensamiento, a un objeto del conocimiento – esto es un acto absoluto, un acto filosófico; el mismo acto al que la filosofía, el conocimiento mismo, debe su existencia.

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(Ahora bien, si la ciencia no puede ir más allá, ni prescindir de los objetos de la vida, sino que incluso su tarea consiste en "hacer objetivo lo que no es objetivo" y, a su vez, esto mismo es el origen de la existencia de la filosofía misma, entonces, la consecuencia inmediata es que el inicio de la ciencia por excelencia es el mismo que el inicio de la filosofía):

La filosofía es la madre de la ciencia.

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Pues si el inicio del conocimiento filosófico y científico es originariamente uno y el mismo acto, entonces la filosofía tiene evidentemente, desde el comienzo, la tarea de acordarse de este origen común y, consecuentemente, de empezar no en diferencia con el empirismo (científico) sino, más bien, en identidad con el mismo.
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¿Pero cómo llega la filosofía al empirismo? ¿Apropiándose simplemente de los resultados del empirismo? ¡No! Únicamente reconciento la actividad empírica también como una actividad filosófica –reconociendo también que el ver es pensar, que los órganos sensibles son también órganos de la filosofía. La nueva filosofía se diferencia simplemente de la filosofía escolástica en la medida en que ella asocia de nuevo la actividad empírica con la actividad del pensamiento, en que ella alza frente al pensamiento separado de las cosas reales la máxima “Duce sensu philophandum esse” [=debe filosofarse bajo la experiencia de los sentidos].
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La filosofía no surge inicialmente donde acaba la realidad; más bien empieza con la realidad.
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La filosofía debe comenzar con su antítesis, con su alter ego; de lo contrario ella siempre permanece parcialmente en lo subjetivo, siempre en el Yo.
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(To be continued...)

Alemania: "Modelo, socio, rival"

No me resisto a reproducir aquí el artículo de opinión de José Ignacio Torreblanca que apareció en El País del pasado viernes (26-11-2010) con el título de "Modelo, socio, rival":
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Durante la Transición, Alemania fue el modelo. Por eso, nuestra ordenación territorial, aunque la llamemos "autonómica", se parece mucho a su estructura federal. También nuestro contrato social, que combina una economía de mercado abierta con un Estado de bienestar avanzado, se inspiró en su modelo de economía social y de mercado. Incluso el protagonismo que nuestra Constitución concede a empresarios y sindicatos tiene una fortísima conexión con el modelo de capitalismo renano. De la misma manera, nuestro europeísmo, expresión de la sustitución del nacionalismo español por el patriotismo europeo, también tiene mucho en común con la ruta europea transitada por la política exterior de Alemania, un país donde la asociación entre nacionalismo y autoritarismo también ha dejado una profunda huella. Tampoco es difícil ver las conexiones entre el pacifismo de la sociedad española y la alemana, ambas como respuesta a un militarismo de trágicas consecuencias (uno hacia adentro, otro hacia fuera). Y conocido es también el importantísimo papel jugado en España por las fundaciones de los partidos políticos alemanes. El resultado de todo esto es que, al contrario que franceses o británicos, que han podido pasear su orgullo nacional sin complejos, españoles y alemanes siempre se han visto obligados a mirar sus intereses nacionales a través del prisma de la integración europea. Allí, si querías ser buen alemán, tenías que ser primero buen europeo; aquí, la bandera europea en la que nos hemos envuelto ha mitigado nuestros severos problemas de identidad.
De modelo, Alemania pasó a ser socio. Y uno de primer nivel, quizá el más importante que España haya tenido nunca. Esto se debió a dos elementos. Uno, la visión estratégica de Felipe González, que con razón intuyó que era más fácil colarse en el eje franco-alemán por la ventana (alemana) que por la puerta (francesa). Dos, que además de todas las afinidades entre Alemania y España, entre las dos no existía ningún problema bilateral que entorpeciera la agenda (como Gibraltar con Londres o la agricultura y el terrorismo con París). Los socios se respetan y se apoyan, hasta el punto de que sus intereses se acaban solapando. González apoyó a Kohl con ocasión del despliegue de los euromisiles en Alemania; Kohl apoyó la entrada de España en la Comunidad Europea. González ofreció a Kohl su apoyo incondicional en el momento de la unificación alemana y la unión monetaria; Kohl accedió a cambio a un incremento significativo de los fondos estructurales y de cohesión y a la inclusión de la ciudadanía europea en el Tratado de Maastricht. España apoyó a Alemania cuando esta embarcó a la UE en el proceso de ampliación al Este; Alemania accedió a financiar la nueva política mediterránea de la UE que España lideraría. Y así sucesivamente: "Hoy por ti, mañana por mí".
De la simbiosis a la rivalidad, coincidiendo con Schröder y Aznar. Schröder miraba hacia Reino Unido, intentando seducir a Blair con su propuesta del "nuevo centro", cuyos tonos liberales bien podrían haber captado el interés de los populares españoles. Pero Alemania estaba en crisis, empachada por el esfuerzo financiero de la reunificación y, en consecuencia, intentando sacudirse el compromiso de ser el bolsillo sin fondo de la integración europea. "Europa es cuando todo el mundo se pone de acuerdo y Alemania paga", era el chiste que corría por las capitales. Pero en lugar de apoyar a una Alemania en dificultades, especialmente cuando a España le iba económicamente muy bien, cometimos el error de apretar demasiado las tuercas a Alemania durante las negociaciones del presupuesto europeo y, lo que es peor, presumir de ello y darles lecciones en público sobre reformas económicas, como hizo Aznar. Por aquella grieta, que desencadenó un famoso artículo en Die Zeit dedicado a Aznar titulado "El europeo fastidioso", se comenzó a deshilachar la solidaridad entre ambos países. A la soberbia de Aznar se ha sumado la pasividad de Zapatero, que no ha dedicado tiempo a reconstruir la relación con Alemania, mucho más estratégica que toda la pléyade de relaciones bilaterales de segunda importancia a las que el ministro Moratinos dedicó siete años de diplomacia y millones de kilómetros.
España ha estado demasiado tiempo ausente de Alemania. Ahora, las consecuencias están a la vista de todos. El euro está al borde del colapso y los puentes, políticos y psicológicos, entre Madrid y Berlín están rotos. Agitamos los brazos, pero no salimos en su radar. Urge, pues, una reorientación radical de nuestra agenda diplomática hacia Berlín, que es, hoy por hoy, donde se juega nuestro futuro como país.
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Democracia deliberativa y poder comunicativo (II)

Desde las premisas fundamentadas en la ética del discurso, Habermas introduce una idea que toma especial relevancia en el momento de la inserción sociológica del modelo normativo de política deliberativa: el concepto de racionalización, cuyo significado es más que el de una mera legitimación y menos que constitución de poder. Se desarrolla así la idea de que los procedimientos comunicativos de la formación democrática de la opinión y de la voluntad funcionan como el principal medio para la racionalización discursiva de las decisiones de un gobierno y de una administración que se encuentran sujetos al derecho y a la ley. Habermas nos presenta un sistema político entendido como subsistema especializado en la toma de decisiones, mientras que las estructuras comunicativas del espacio público se perciben como una extensa red de sensores que reaccionan ante la presión de los problemas que afectan a la sociedad en su conjunto y que, además, estimulan la generación de opiniones influyentes. Lo que se pretende explicar así es cómo una opinión pública, transformada en poder comunicativo mediante procesos democráticos, puede dirigir el uso del poder administrativo hacia determinados canales, pero no ser ella, la opinión pública, la que ejerza tal poder. La formación pública de la opinión y la voluntad, que termina en resoluciones acerca de políticas y leyes, ha de llevarse a cabo a través de formas de comunicación que hagan valer el principio de discurso teniendo en cuenta dos aspectos: por un lado ha de clarificar las contribuciones, los temas, las razones y las informaciones, con la finalidad de que los resultados que se alcancen obtengan una aceptabilidad racional; pero a su vez, ese carácter discursivo de la formación de la voluntad en el espacio público tiene que establecer relaciones de entendimiento que fomenten la fuerza productiva que representa la libertad comunicativa. El poder comunicativo propio de las convicciones comunes surgirá, pues, de aquellas estructuras basadas en la intersubjetividad.

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Podemos apreciar, de este modo, que la efectividad del modelo de la democracia deliberativa de Habermas se hace recaer sobre procesos informales, los cuales presuponen la existencia de una fuerte y arraigada cultura cívica. Se mantiene el principio de la representación parlamentaria, el principio de la mayoría, los partidos políticos, etc., y a su vez se pone el acento en la esfera pública, asentada en la sociedad civil, que está constituida por aquellos espacios autónomos y espontáneos en los que surgen la opinión pública informal, las organizaciones cívicas y todo lo que, influyendo desde fuera, evalúa y critica a la política. En definitiva, son los actos comunicativos los que configuran escenarios en los que puede tener lugar una formación más o menos racional de la opinión pública y de la voluntad acerca de temas que resultan relevantes para el conjunto de la sociedad y sobre materias que requieren de alguna regulación. Y través de estos actos, fundamentados en una voluntad de entendimiento, es como se produce un poder comunicativamente generado capaz de transformarse en poder utilizable administrativamente.
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Efectivamente, al concepto discursivo de la democracia le corresponde la imagen de una sociedad descentralizada que, a través de la emergencia del espacio público, se transforma en una plataforma diferenciada para la percepción, la identificación y la deliberación de los problemas que acucian al entramado de la sociedad. La esfera o espacio de la opinión pública no ha de ser entendido como institución, y tampoco como organización; no constituye un entramado de normas que regulan las condiciones de pertenencia, ni representa un sistema. El espacio de la opinión pública, pues, sólo cabe ser descrito como una red propicia para la comunicación de contenidos y de tomas de postura, esto es, de opiniones. Lo que permite y asegura una inclusión adecuada de los implicados es la circulación de mensajes inteligibles, provocadores e inspiradores de la atención, de modo que la conformidad ante las diversas contribuciones y los diferentes temas tiene lugar como resultado de la controversia, más o menos intensa, en la que las informaciones, las iniciativas, las proposiciones y los razonamientos puedan ser procesados y elaborados de una manera más o menos coherente. Los logros obtenidos por la comunicación pública han de ser evaluados conforme a criterios formales que conciernen a la producción de una opinión pública cualificada y reconocida, dado que si las estructuras de una opinión pública se encuentran sometidas por el influjo de relaciones de poder, esto supondría un impedimento para el libre ejercicio de discusiones comunicativamente relevantes. Pues un espacio público político definido en términos habermasianos sólo puede cumplir su función de reconocer los problemas concernientes a la sociedad y de ser capaz de tematizarlos, en la medida en que se sienta libremente implicado en los contextos de comunicación de aquellos que se encuentran potencialmente afectados.
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Por ello, el aspecto decisivo sobre el que se mueve el modelo de política deliberativa reside en la robustez que ha de poseer la sociedad civil, así como en su capacidad para llevar a cabo la problematización y el procesamiento público de todos los asuntos que afectan a la sociedad y a sus ciudadanos, para lo que se necesita que éstos se responsabilicen de su propio destino en común y que reflexionen acerca de la sociedad y de sus condiciones, al margen de coacciones que puedan ser impuestas por parte de un poder superior.

Neurociencia: ¿Somos conscientes de nuestras funciones mentales?

Aquí os dejo la segunda conferencia impartida por F. J. Rubia Vila en el marco del Ciclo de Conferencias "Cerebro, mente y conciencia: nuevas orientaciones en neurociencia". Sigo reservándome mis opiniones (escépticas y críticas) en lo referente al tema éste, tan en boga, de la neurociencia... :P

Podéis seguir las diapostivas de esta conferencia en el siguiente enlace.

Democracia deliberativa y poder comunicativo (I)

Jürgen Habermas desarrolla un modelo normativo de democracia en el que se incluye un procedimiento ideal de deliberación y toma de decisiones: el modelo de la política deliberativa, cuyo propósito reside en extender el uso público de la palabra y, con ello, el de la razón práctica, a aquellas cuestiones concernientes a la buena ordenación de la sociedad. La generación de un poder legítimo por medio de la política deliberativa representa, por tanto, un procedimiento para resolver problemas con el fin de programar la regulación de los conflictos y la persecución de fines colectivos. De manera que el núcleo de la política deliberativa se encuentra en una red de discursos y formas de negociación que tienen como fin posibilitar la solución de cuestiones pragmáticas, morales y éticas.

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El concepto de una política deliberativa sólo cobra una referencia empírica cuando se tiene en cuenta la pluralidad de formas de comunicación en las que se configura una voluntad común, esto es, no sólo mediante la autocompresión ética (= de la forma de vida propia), sino también por medio de acuerdos de intereses y compromisos, mediante la elección racional de medios en relación a un fin, las fundamentaciones morales y la comprobación de lo coherente desde el punto de vista jurídico. La propuesta de Habermas puede ser considerada como un tercer modelo democrático (en relación con la concepción comunitarista/republicana del Estado concebido como una comunidad ética, así como en relación con la concepción liberal del Estado concebido como guardián de la sociedad centrada en el subsistema económico) que se apoya en las condiciones comunicativas bajo las cuales el proceso político tiene para sí la presunción de producir resultados racionales porque es llevado a cabo en toda su extensión de una manera deliberativa.

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Pero a pesar de poder ser considerada como un tercer modelo de democracia, la teoría discursiva habermasiana asume elementos tanto de la concepción liberal como de la concepción republicana (comunitarita), y los integra en el concepto de un procedimiento ideal para la deliberación y la toma de decisiones. Cabe preguntarse ¿dónde radica pues la novedad habermasiana? El proceso democrático propuesto genera una conexión interna entre negociaciones, discursos de autocomprensión y discursos referentes a la justicia, y cimenta la presunción de que bajo condiciones ideales de argumentación, a modo de idea regulativa, se alcanzan resultados racionales o equitativos. La razón práctica se repliega desde la noción de los derechos universales del ser humano a aquellas reglas del discurso y formas de la argumentación que toman su contenido normativo de la base de validez de la acción orientada al entendimiento intersubjetivo.

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Por tanto, para Habermas la política no consiste sólo en cuestiones referentes a la autocomprensión ética, pues en las condiciones de un pluralismo social y cultural hay con frecuencia intereses y orientaciones valorativas que entran en conflicto. Tales intereses requieren de un acuerdo o de un compromiso que, según Habermas, no ha de alcanzarse a través de discursos éticos, sino que el acuerdo sobre intereses se debe llevar mediante un discurso racional centrado en el principio de la imparcialidad y en el que la práctica argumentativa ponga en marcha una competición cooperativa que se proponga encontrar los mejores argumentos; competición que une a los participantes en el orientarse al objetivo del entendimiento. Así, aunque la búsqueda del compromiso no excluirá en modo alguno el poder ni la acción estratégica, la equidad del compromiso alcanzado se medirá, en última instancia, conforme a procedimientos que necesitan de justificación racional o normativa desde el punto de vista de la justicia.

Neurociencia: ¿Crea el cerebro la realidad?

Inicio ahora una nueva serie de posts sobre unas conferencias (en audio) impartidas por F. J Rubia Vila sobre el tema -tan de moda- de la Neurociencia y la Neuroética. Para que conste: Yo soy muy muy escéptico al respecto y, mi opinión personal es que esta perspectiva reduccionista de la realidad del ser humano recuerda -con mucho- a discusiones ya excesivamente manidas, típicas del siglo XIX (biologismo reduccionista, cientificismo, positivismo, usw.). Pero, en cualquier caso, no deja de ser un tema interesante...

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Podéis seguir las diapostivas de esta conferencia en el siguiente enlace.

Estrategias del mal gusto (V): ¿Qué entiendo por 'obsceno'?

Atributo ineludible de la pornografía, lo obsceno es repetidamente vinculado a lo impúdico y disociado infaliblemente de lo erótico. Sin embargo, remitámonos a la etimología: obsceno se ha hecho derivar del latín ob scene > obscenus, que significa “lo que está fuera de la escena” y, por extensión, lo que ofende al pudor y no puede presentarse al público, lo que debe permanecer oculto, privado, nunca público ante la repugnancia que provoca en el espectador. Sin embargo, ¿se puede negar que es esa “repugnancia” lo que atrae a muchos individuos, bien libidinosamente, bien intelectualmente? ¿Acaso no ejerce una poderosa atracción lo prohibido y lo “pecaminoso”? ¿O hay que aceptar, lo que ya es común, que la pornografía es obscena y que obscenidad es indecencia sexual? En este segundo supuesto, nuevos interrogantes se nos revelan: ¿qué es la indecencia, y aún más, y sobre todo, qué supone la indecencia sexual? Si se mantiene un respeto a los principios de una moralidad considerada desde la perspectiva de la eticidad (en sentido hegeliano), si no se daña ninguno de esos principios establecidos por cada comunidad humana, ¿cómo puede decirse que la pornografía es indecencia? Ese respeto a la moral sexual, hija de los contenidos y estructuras políticas y sociales de cada cultura y Estado concreto, ¿en qué sentido específico hemos de entenderla? O para ser más concretos, si tanto se dice que lo obsceno es sucio, ¿quién define qué es sucio y qué limpio? ¿Qué es eso de suciedad?

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No puedo, pues, más que rebelarnos antes los detractores de la pornografía, que se mueven entorno a ideas confusas cuando no deliberadamente retorcidas y adaptadas a sus intenciones. Pero el problema es aún más complicado. El origen etimológico de la palabra pornografía (del griego porne, “prostitución, mujer pública”; y grapheis, “escribir, descripción”) justifica ampliamente la primera acepción del Diccionario de la Real Academia Española: “Tratado acerca de la prostitución”. Pero, ¿cuántas obras acusadas de pornográficas caben dentro de esta acepción? Probablemente, ninguna. Está claro, pues, cuánto se equivocan aquellos que llaman pornográfico a todo lo que trata abiertamente las cuestiones o las relaciones sexuales, cuya gradación es inmensa; llamar pornográfico a un mero encuentro sexual descrito sin omisión de detalles es confundir lamentablemente las cosas. ¿Y qué decir si aplicamos la segunda acepción que da el diccionario? “Carácter obsceno de obras literarias o artísticas”. Como ya hemos visto, lo peligroso es fijar la frontera, ese movedizo límite donde termina presumiblemente lo artístico y empieza (no menos presumiblemente) lo obsceno.

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Y, sin embargo, aún prevalece la idea de que, mientras el erotismo es elegante, seductor y sublime, la pornografía posee una naturaleza sórdida e injustificable, por pretendidamente obscena (siempre remitiéndonos a su significado amplio, nada que ver con la “prostitución”).
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No puedo más que reproducir las palabras de Théodore Schroeder, para quien la obscenidad no se encuentra en ningún libro ni representación alguna, sino que supone “una cualidad de la mente que lee o mira”, una cualidad de esa mirada que he denominado 'sensible' (pusilánime). La pornografía, pues, se halla así no tanto en las cualidades del objeto sobre el que se aplica como en la actitud de quien lo juzga; pues existen tantos tipos de obscenidades como hombres para calificarlos. Y aún se afirma, desde los cánones de nuestro mundo, que la pornografía no puede ser considerada como parte integrante de ninguna disciplina artística; constantemente se dice que representa el mal gusto cuando lo cierto es que no solo no se explia qué se entiende por tal cosa, sino que, además, a estas dos palabras se les otorga cualidades casi metafísicas al plantearlas como Ideas que gravitan por encima de una conciencia universal, de un sentido común invariable. Atribuir a un producto humano (película, libro, cuadro,…) los adjetivos de bondad o maldad del gusto no es sino volver a ese campo tan oscuro de las apreciaciones personales, que no se fundamentan en criterios estéticos objetivos sino en prejuicios de orden moralista entorno a la exposición y difusión de temáticas que, para miradas 'sensibles' y mojigatas, dañan la dignidad humana hasta deteriorarla.

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Y si reconocemos que el mal gusto existe (no queremos ponerlo en duda), no es menos cierto que sea necesario decir si es un “mal gusto” de uno o varios individuos, y cuáles son los criterios que hacen que lo malo sea desdeñable respecto a eso que se nos afirma como bueno.

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Concluyo reconociendo, ciertamente, que tanto pornografía como obscenidad pueden llegar a tener cierta sinonimia en el sentido de que son cosas que nadie quiera ver, o que son prácticamente desagradables. Y aunque la existencia de lo obsceno como categoría es innegable, aquello que se manifiesta como tal ante el espectador lo es siempre por provocativo, por atacar (deliberadamente, o no) la valores mediatizados y contextualizados de cada individuo, sociedad y cultura. Por lo tanto, el criterio de la obscenidad no puede ser sino subjetivo, pues nada es obsceno en sí, fuera del observador humano. Pornografía, erotismo, obscenidad, buen y mal gusto… términos relativos y, en ocasiones tan difusos que las diatribas en nombre de la moral (o algo semejante) impuesta por sectores interesados no son sino vulgares excusas con las que imponer un orden establecido de pareceres.

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Lamentable asociación de lo obsceno, pues, con el carácter intrínsecamente humano del sexo, el placer y la libido… Si hay algo realmente obsceno, no lo es nunca por cómo se representa el objeto en su obviedad (ni siquiera el qué en el caso del sexo explícito, la cópula o la masturbación), sino la apología de lo indefendible, la violencia sin sentido, los atentados directos contra la dignidad humana, la ausencia de diálogo, el recurso sistematizado de la fuerza en la mediación de conflictos, las políticas que no hacen sino acrecentar las desigualdades, las injusticias manifiestas y las silenciadas, … Todo ello obsceno por atentar contra una moral que, esta vez sí, posee pretensiones legítimas de universalidad por su “construcción” progresiva y dialógica.

Religión, violencia y paz

Ayer, gracias al blog de JRN, Sitgmae, se difunde no sólo la revista Conspiratio, sino que también hemos podido recuperar un diálogo ciertamente interesante entre Paul Ricoeur y Hans Küng. El diálogo entre ambos pensadores es presentado por la mencionada revista en los siguientes términos:

A finales del siglo XX y lo que va del XXI, muchas violencias se han cometido en nombre de Dios o de una ideología, substituto moderno de la deidad. De cara a esta realidad, Hans Küng ha consagrado los últimos años a la creación de un Parlamento de las Religiones del Mundo que, en septiembre de 1993, se reunió en Chicago. De ese encuentro ecuménico salió el Manifiesto por una ética global. El filósofo Paul Ricoeur se reunió en 1996 con Küng en París para discutir con él los alcances y limitaciones de esa propuesta ética. La presente conversación fue trasmitida por el canal francoalemán Arte y publicada en el número 5 de la Revue de l’Amitié Judéo-Chrètienne de France.

Si os interesa el tema (altamente recomendable), aquí tenéis recogido la susodicha conversación:

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Diálogo Ricoeur/Küng.

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¡Gracias, pues, a JRN y a la revista Conspiratio!

De la "nacionalización" liberal del Estado español

Hoy se cumplen los 200 años de un hecho histórico de gran relevancia para ese concepto de "Nación" sobre el que se sustenta cierto retrógrado sentimiento de españolidad (a buen entendedor...). Yo, para bien o para mal, carezco totalmente de ese sentimiento identitario, y prácticamente de cualquier otro con connotaciones "nacionalistas", del corte que sea. Lo cual, quizás, podría bien matizar si así lo requiere la concurrencia.

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Sea como fuere, ese hecho al que me refiero es el siguiente: el 24 de Septiembre de 1810 fueron juradas las Cortes de Cádiz en la Iglesia Mayor de San Pedro y San Pablo, en San Fernando, momento que culminaría con la Constitución de 1812 (conocida como "la Pepa" por aprobarse el día de San José, 19 de Marzo), e iniciándose así el proceso de creación de la Nación española (sí, sí. En este momento, y no antes. ¡No como nos hacía creer el espíritu fascistoide, situando su inicio en la época de los Reyes Católicos!)
Con motivo de tal efeméride, permitidme pues algunas reflexiones sobre la formación de la Nación española, entendida ésta como sujeto y objeto del Estado liberal español.

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El primer aspecto a destacar en la creación del estado nacional español, es que ésta se enraíza en el proceso revolucionario que se inicia el susodicho 24 de septiembre de 1810, cuando las Cortes de Cádiz se proclaman depositarias de la soberanía de la Nación española en tanto que representantes de ésta. Es en este momento cuando el proyecto de un estado liberal y burgués español adquiere consistencia, haciendo suyo el concepto de nación y presentándose en oposición a los privilegios feudales y proclamando, en su lugar, la defensa de los conceptos de “derecho” y “ciudadanía”. Esto es: la defensa de unas pretendidas libertad e igualdad (frente al orden social, económico y político tardo-feudal) que supo atraer a extensos sectores populares y dirigir la lucha contra la invasión napoleónica.

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En esencia, este proceso revolucionario lo es en tanto que supone una intención de ruptura con el Antiguo Régimen, con el privilegio y los derechos feudales, declarando la soberanía de la Nación frente a la Monarquía. Así, la Nación no sólo es el sujeto encargado de la creación del nuevo Estado liberal español, sino que el objeto que precisamente pasa a constituir dicho Estado es la misma Nación.
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El Estado liberal nacionaliza la soberanía y todas aquellas actividades y realidades necesarias para su consecución, creando un mercado nacional, nacionalizando la tierra y consolidando una nueva clase de propietarios como protagonistas del proceso en tanto que “clase nacional”. Así, el Estado liberal y el concepto de nación española se sustentan en una clase de propietarios (de la tierra, principalmente), que da respuesta a las seculares aspiraciones sobre la propiedad de ésta, creándose fuertes antagonismos que afectan a todos los territorios de la monarquía: primero entre los señores feudales y el pueblo (por la abolición de los señoríos, durante las Cortes de Cádiz y el Trienio Liberal), y después entre los señores y la Nación (desde 1837, en el sentido en que la nación española se sustenta en una nación de propietarios).

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Durante todo el proceso revolucionario, el concepto de nación, pues, no fue sino un medio para transformar las posesiones en manos muertas en bienes nacionales, con el fin último de privatizar tales bienes y crear y desarrollar esa clase de propietarios que es la base del Estado liberal. Así, en este proceso de nacionalización, las tierras se expropian y privatizan en todo en territorio, se subastan como “bienes nacionales”, y se adoptan otras diversas medidas con el fin de crear un espacio nacional que permita el desarrollo de un mercado de carácter capitalista: un mercado nacional en tanto que constituido de modo soberano por la nación creada, y que define la libertad como organización del sistema productivo y la igualdad de criterios para la circulación de intereses. En consonancia, pues, con el Estado liberal.

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Este mercado nacional capitalista, por otra parte, necesita de una ordenación jurídica centralizada del Estado, única para todo el territorio político, que pretende romper con la variedad de “derechos” anteriores a 1812 y que las clases tradicionalmente privilegiadas defienden frente a las medidas nacionalizadoras a fin de preservar, en lo posible, la antigua sociedad feudal. Por ello, el Estado liberal creado es nacionalizador, nacionalista, centralizador y centralista por definición.
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Las diferencias ideológicas y los distintos posicionamientos frente a este ordenamiento centralista del poder parecen diluidos, en un primer momento, ante la inicial labor de abolir los poderes del Antiguo Régimen, uniéndose bajo una misma causa las clases burguesas, los nuevos propietarios y las esperanzas de las clases populares. Sin embargo, el dogmatismo centralista y el concepto restringido de nación que se impuso (varones adultos con derecho a voto, propietarios o con un mínimo elevado de renta), dieron pie tempranamente a las divergencias y a los modelos federalistas que, sin romper la unidad política y económica del modelo liberal, daban cobijo a todas aquellas aspiraciones no cumplidas.

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Ante esta situación, los pronunciamientos locales que se produjeron a lo largo de todo el siglo XIX, se erigieron, paradójicamente, en defensa de cierto nacionalismo español inspirado en las ideas liberales, trascendiendo lo local y reclamándose legitimados en interés de la soberanía nacional. Así, esta autofundamentación de los pronunciamientos locales en lo nacional se debe a la tradición y el recuerdo de las Juntas y al interés de consolidar su apoyo por parte de una población que, tras la lucha contra la invasión napoleónica, ya tiene en gran medida asumida su pertenencia a la nación. Y esta conciencia nacional no hace sino aumentar con los movimientos de protesta de las clases populares contra las quintas y los consumos, apelando también a su carácter nacional, y con la labor de los intelectuales partícipes del proceso revolucionario.

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A pesar de la conciencia nacional creada, los distintos intereses unidos antes contra el Antiguo Régimen en movimientos claramente antifeudales, se separaron inevitablemente ante un proyecto de Estado liberal que, si bien pudo crear dicha conciencia nacional, no supo (no pudo, o no quiso) dar respuesta a las aspiraciones de los distintos sectores que antes se aglutinaban bajo un mismo proyecto. Así se entienden la sublevación antiburguesa de los campesinos, las guerrillas carlistas (absolutistas) o las formas tempranas de republicanismo. Y aún así, las pretensiones nacionales de estos movimientos se mantuvieron.
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Con la Constitución de 1837 el proyecto de Estado liberal llega finalmente a su punto sin retorno, si bien a costa de fuertes recortes democráticos y abandonándose el espíritu de 1812. Sin realizarse el reparto de las tierras prometido, con el problema de la propiedad de las tierras relegado a los tribunales, y el beneficio incontestable de las “clases medias” ahora propietarias, las divisiones entorno a las medidas “nacionalizadoras” y centralizadoras parecen irreconciliables, pues la lucha no se dirige ya contra el sistema feudal. El pronunciamiento en 1840 a favor de Espartero y en contra de la regente María Cristina, protagonizado por los ayuntamientos de las capitales, reivindica, frente a un modelo que favorece a las clases propietarias, una auténtica democratización del Estado liberal, manteniendo su carácter nacional pero ahondando por primera vez en propuestas de soberanía federativa. Pero las nuevas aspiraciones sociales de carácter ahora territorial no fueron satisfechas por la regencia de Espartero y el modelo centralista jerarquizado del Estado se impuso definitivamente, abortando cualquier otra forma de organización nacional.
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El republicanismo federal adquiere, entonces, consistencia, adhiriéndose a éste los amplios sectores sociales que se ven decepcionados por el liberalismo progresista. En septiembre de 1868 el movimiento juntero, mediante sucesivos pronunciamientos, apuesta ahora, pues, por este federalismo, mayores índices de democracia y las medidas incumplidas que contemplaba la Constitución de 1812. Y una vez más las aspiraciones quedaron truncadas en la Constitución de 1869, en beneficio, una vez más, de la clase de propietarios, quienes dirigieron el proceso en cada una de las provincias.

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Finalmente, el concepto de nación española se escindió definitivamente en el Sexenio Democrático, cuando la anterior unión de intereses se hizo inviable: las clases populares, sobre todo urbanas, reivindican una auténtica democracia, el reparto de la propiedad agraria, la retribución sobre la riqueza y rentas, el acceso a cargos públicos, y la distribución del poder entre los territorios. Estas aspiraciones serán recogidas durante la primera experiencia republicana del Estado español (1873-1874), siendo característico el fenómeno del cantonalismo, si bien se mantuvo en todo momento el ya consolidado concepto de nación: se pretendía esta organización del territorio para toda la ciudadanía española.
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En resumen, podemos constatar que el proyecto nacional español como soporte del Estado liberal respondía a los intereses de las emergentes “clases burguesas” locales que habitaban la heterogeneidad de territorios que conformaban la monarquía española, y que necesitaban transcenderse a lo nacional para poder dar respuesta a sus aspiraciones.

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En un primer momento, cuando los esfuerzos se dirigieron a acabar con el antiguo sistema social de privilegios feudales, la diversidad de intereses, expectativas y aspiraciones quedaron unidos por un proyecto común. Pero cuando, a lo largo del siglo XIX, el desarrollo desordenado de un capitalismo incipiente, las patentes desigualdades sociales y geográficas, y las distintas aspiraciones territoriales provocaron cada vez diferencias más insalvables, nuevos modelos de ordenación nacional del territorio adquirieron consistencia, perfilándose incluso nuevos nacionalismos en pro de una ordenación estatal diferente a la consolidada.
Sin embargo, pretender valorar y estudiar el proceso de creación de la nación española desde una perspectiva actual, con la diversidad de “nacionalismos” consolidados a lo largo del siglo XX, es hacer un flaco favor a los hechos y contenidos históricos desde la Constitución de 1812. Sin el proyecto nacionalista español, es posible que estos otros nacionalismos que nacieron bajo la consolidación del Estado liberal, hubiesen tenido un difícil desarrollo.

Estrategias del mal gusto (IV): El camino hacia la obscenidad

Pasa el tiempo sin uno, apenas, darse cuenta. Ya son 5 meses desde que no escribo nada por aquí. Y no es que me haya olvidado, sino -quizás una excusa más- falta de tiempo (a veces de ganas) y el hecho de pasar 3 meses perdido en Alemania sin posibilidad, casi, de conexión a Internet. Pero bueno, aquí estoy de vuelta... una vez más. Y, si no recuerdo mal (ya me pasó anteriormente), había dejado en el tintero algunas reflexiones sobre el "mal gusto" y lo "obsceno". Pues bien, como las cosas no deben dejarse a mitad, dedico la entrada de hoy, precisamente, a continuar con el susodicho tema. Esta vez, dando algunas pinceladas sobre el camino hacia la obscenidad.

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El erotismo es, sin duda, un fenómeno humano. Si en la antigüedad el sexo era únicamente un acto de procreación, la seducción como tal comienza a expresarse por la necesidad de preambular el acto sexual para mayor disfrute, pues el ser humano se percata de que con la imaginación puede obtenerse un goce mucho más allá de lo experimentado hasta el momento. Y es a partir del surgimiento del erotismo cuando comienza, entonces, la culturización del sexo… el hombre va dando forma a su deseo, juguetea con sus instintos y abre la compuerta donde se guarecían las inhibiciones y tabúes, pero también el recato y la mesura: por estas y otras razones más poderosas, la Iglesia se esfuerza en el control del sexo (la más severa forma de control humano) y a través de ello, lo que antes era un acto de purificación es conceptualizado como un acto lascivo.

Pero el fenómeno erótico pierde el centro, deja de ser un descubrimiento de práctica aislada, para convertirse en un boom de civilización, un juego dulce y perverso que, a medida que se va sofisticando, se transforma en un arma de control incalculable para el desarrollo social: el sexo recreativo con grandes dosis de erotismo absorbe al sexo procreativo, se hace de lo erótico un negocio para la comercialización en las ya establecidas sociedades de consumo, los medios de comunicación acaparan las imágenes cada vez más eróticas, abarrotan la información y la publicidad de forma directa o subliminal. Es la conquista del mundo por un fenómeno atacado y condenado, sobre todo, por las religiones; una conquista provocada por esas mismas sociedades que se declaran "tolerantes" o "liberales", según sus tendencias a la hipócrita mojigatería. Un triunfo de la libertad muy a pesar de que algunos teóricos como P. Klossowski consideren que, con la generalización y predominio del erotismo, se ha perdido el concepto erótico per se.

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El correr del tiempo siempre trae nuevos cambios y la expresión ideal sexual no es una excepción. La búsqueda del placer en formas cada vez más difíciles arrastra al ser humano a la práctica de nuevas posibilidades de seducción… es aquí donde cabe situar a Donatien-Alphonse François, el marqués de Sade (1740-1814), considerado por sus coetáneos como un loco, un pervertido y un peligro social. No es hasta tiempo después cuando se le ha colocado en el pedestal de “maestro” y muchos escritores importantes no disimulan su influencia. A este genio “loco” se debe el desarrollo de una tendencia sexual hasta el momento “inexistente” por innominada: el sadismo. Y casi un siglo después, en Austria, nace el escritor que redondeará la tendencia iniciada por el marqués: Leopold Von Sacher-Masoch se considera el pionero en el arte de describir otro nuevo sentimiento erótico surgido de la relación placer-dolor, sensualidad-humillación, fundamentalmente provocado por el castigo físico. A esta nueva forma de sentir, a esta nueva ventana a lo erótico en relación con el sufrimiento y el dolor, se le dio el nombre de masoquismo que, unido a la anterior tendencia, crea una unión inédita en Europa: el sadomasoquismo.

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En Estados Unidos, aunque hubo amagos anteriores, no fue hasta 1849 cuando salió a la luz el primer libro erótico, de la pluma de George Thompson: Venus in Boston. Pero la “mirada sensible” de la sociedad norteamericana del momento vio en esta obra un alto contenido obsceno, distante de la consideración actual que se tiene sobre la misma obra, definida hoy en día de erótica (y por lo tanto vinculada a la seducción, no a la pornografía). Lo mismo pasó un siglo después con Henry Miller (1891-1980), un bohemio libertino que de forma autobiográfica escribió grandes novelas, entre ellas dos fundamentales sobre el tema erótico: Trópico de Cáncer (1934) y Trópico de Capricornio (1940). Estas novelas pagaron su precio al unir lo espiritual con lo considerado obsceno por la mojigata sociedad estadounidense, provocando el escándalo: la crítica atacó a Miller con ferocidad y saña, estimulando una censura "moralista" para su publicación y venta que duró 30 años en su propio país (no así en el resto del mundo y sobre todo en Francia, donde se consideró un best-seller).

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En todo caso, y para replicar la tesis de Lynda Nead (quien disocia inexorablemente lo obsceno de su posible valor estético o artístico), aceptamos que el contenido de Trópico de Cáncer, por ejemplo, pueda ser considerado obsceno, en función siempre de la mirada del espectador, sensible en este caso. Y sin embargo, a pesar de las reticencias de los contemporáneos de Miller… ¿Quién duda hoy de que ocupa un puesto destacado en la historia de la Literatura y, por lo tanto, en el ámbito del Arte? Para muestra, un botón:

Después de ponerse de pie para secarse, mientras seguía hablándome con simpatía, dejó caer la toalla de repente y, avanzando hacia mí despacio, comenzó a restregarse la almeja cariñosamente, pasándole las manos suavemente, acariciándola, dándole palmaditas y palmaditas. Había algo en su elocuencia de aquel momento y en la forma como me metió aquella mata de rosas bajo la nariz que sigue siendo inolvidable; hablaba de ella como si fuese un objeto extraño que hubiera adquirido a alto precio, un objeto cuyo valor había aumentado con el tiempo y que ahora apreciaba como nada en el mundo. Sus palabras le infundían una fragancia peculiar; ya no era simplemente su órgano privado, sino un tesoro, un tesoro mágico y poderoso, un don divino [...] Al echarse en la cama, con las piernas bien abiertas, la apretó con las manos y la acarició un poco más, mientras murmuraba con su ronca y cascada voz que era buena y bonita, un tesoro, un pequeño tesoro. ¡Y vaya si era buena y bonita, esa almejita suya! [...] Germaine era una puta de pies a cabeza. Hasta el fondo de su buen corazón, su corazón de puta,[...] Germaine estaba en lo cierto: era ignorante y sensual, se entregaba al trabajo con todo su corazón y con toda su alma. Era una puta de los pies a la cabeza... ¡y esa era su virtud!.

"Una puta de corazón", Trópico de Cáncer. Henry Miller.

Parece, pues, que el “camino de lo obsceno” no es sino ampliar mediante provocación, atacando directamente la moral y los valores de aquellos de mirada sensible, el espacio reservado a lo inmaculado, a lo admitido y tolerado por erótico en tanto que seductor. Reconocer, en fin, mediante un esfuerzo de hiperrealidad (“lo más verdadero que lo verdadero”), que la naturaleza humana no es dual ni esquizofrénica, sino que la libido es consustancial al género humano y que de ella emana tanto lo “permisivo” como lo festivo; tanto el juego engañoso de la seducción como la realidad de lo obvio. Pero entonces… ¿qué “es” lo erótico y qué lo obsceno? ¿Podemos hablar de unas categorías “esenciales”, de unos atributos inherentes y consustanciales, cuando aquello considerado obsceno hace apenas cincuenta años resulta ahora, si no erótico o seductor, irrisorio y absolutamente permisible?

Jesús Conill: "Ciudadanía económica y política democrática"

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((SI TENÉIS PROBLEMAS CON LA VISUALIZACIÓN DEL VIDEO, Ó ÉSTE NO CORRESPONDE AL DE JESÚS CONILL, PROBAD A ABRIR LA PÁGINA DEL POST Y, SI NO FUNCIONA, PODÉIS CONSULTARLO TAMBIÉN ONLINE EN EL SERVIDOR DE VIDEO DE LA UJI ))
Sigo acercándoos, aquí, al Ciclo de Conferencias La Democracia hoy: retos para una nueva ciudadanía, organizado por el Departamento de Filosofía y Sociología de la Universitat Jaume I. La última sesión tuvo lugar el 29 de marzo, y corrió a cargo del profesor Jesús Conill, uno de los teóricos más destacados de la filosofía española. Es Catedrático de Filosofía Moral de la Universitat de València, patrono fundador de la Fundación ÉTNOR para la Ética de los Negocios y de las Organizaciones, y miembto del Seminario de Investigación 'Xavier Zuviri'. Entre sus obras más recientes figuran Horizontes de economía ética (Tecnos, 2004) y Ética hermenéutica. Crítica desde la facticidad (Tecnos, 2006).

Call for papers. Primera circular: "Congreso internacional. Filosofía, Humanidades y el futuro del Humanismo"

AUSPICIADO POR LA SOCIEDAD ACADÉMICA DE FILOSOFÍA

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FECHAS A REALIZAR: 20-22 de Septiembre 2010 en la Universitat Jaume I (Castellón de la Plana)

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PLAZO DE ENTREGA DE RESÚMENES DE COMUNICACIONES: 1 de Junio de 2010
Se ha de mandar un breve resumen (10 líneas) acompañado de una breve identificación del autor o autora (mandar las propuestas a cualquiera de los emails de las personas del comité organizador).

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LENGUAS DEL CONGRESO: las presentaciones de las comunicaciones podrán hacerse en castellano, catalán, portugués, francés, italiano e inglés.

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CARACTERÍSTICAS DEL CONGRESO: El congreso se proyecta como continuación del celebrado en el año 2008 en la Universidad de Alicante (“La filosofía y la identidad europea”). Auspiciado por la Sociedad Académica de Filosofía, que reúne a investigadores y profesores del área de Filosofía de la universidad española, estos congresos tienen la intención de proporcionar un forum de debate y un lugar de encuentro para quienes en el ámbito de esa y otras áreas afines trabajan en las facultades y grados de humanidades, no sólo en España sino en otros países de nuestro entorno. En este sentido es de destacar la colaboración de las principales sociedades de filosofía de Francia, Italia y Portugal. La realización del congreso, que sería el segundo, es de vital importancia para la consolidación de esta línea de trabajo. De hecho, ya está previsto que el congreso de Castellón tenga continuidad dos años después en Albacete, organizado en este caso por la Universidad de Castilla La Mancha. El congreso tendrá una estructura mixta a base de mesas redondas, ponencias invitadas, y comunicaciones seleccionadas por el comité científico por el procedimiento de doble arbitraje ciego. Es propósito del congreso dar cabida igualmente a investigadores de otros países.
La línea temática del congreso está centrada en la reflexión sobre el papel de la filosofía y el humanismo en los estudios de humanidades, pretendiendo incidir con ello en el debate sobre el futuro del humanismo.

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COMITÉ ORGANIZADOR:
Sonia Reverter Bañón (Universitat Jaume I) reverter@fis.uji.es
Elena Nájera Pérez (Universidad de Alicante) elena.najera@ua.es
Javier Benéitez Prudencio (Universidad de Castilla La Mancha) JoseJavier.Beneitez@uclm.es
Vicente Sanfélix Vidarte (Universidad de Valencia) Vicente.Sanfelix@uv.es

Estrategias del mal gusto (III): ¿Qué se nos dice de la 'obscenidad'?

La obscenidad no es sino una de las estrategias posibles existentes para mostrar y atraer; aunque quizás, más bien, con el fin de provocar rechazo en el espectador. Por ello se la asocia, dadas las pretendidas características internas de lo obsceno, con el mal gusto, en oposición a la seducción y al buen gusto. E incluso algunos teóricos niegan la posibilidad de que la categoría de lo obsceno tenga cabida en el Arte.

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Para Baudrillard, la seducción es propia del ocultamiento, el velamiento, la omisión, la insinuación, la sensualidad, manifestadas en lo erótico. Por su parte, la producción es lo que muestra con evidencia, lo que se hace visible sin ocultamiento ni insinuación, lo que resulta totalmente mesurable, lo que representa la realidad más exacerbada, siendo su categoría, pues, lo obsceno, propio de lo pornográfico. Así, el erotismo es la “simulación encantada, lo más falso que lo falso, lo más invisible que lo invisible”; mientras que lo obsceno es lo pornográfico, la “simulación desencantada, lo más verdadero que lo verdadero, lo más visible que lo visible” (Baudrillard, 1984; 1989).
Seducir es, para el autor, morir como realidad y aparecerse como ilusión, siendo ésta su estrategia identificadora, acechando todo lo que tiende a confundirse con su propia realidad. Pues si la producción sólo sabe mostrar en su evidencia objetos, signos reales, y obtiene de ello algún poder (el de lo obvio), la seducción no produce más que ilusión y obtiene de ella todos los “poderes”, entre los que se encuentra el de remitir la producción y la realidad a su ilusión fundamental: fantasías, anhelos, esperanzas… Poder, en fin, de subvertir la realidad y de cambiarla desde su infraestructura.
Si estas ideas de Baudrillard podemos aceptarlas y reconocerlas, en tanto que descriptivas de lo obsceno, quizás no podamos hacer lo propio en la valoración que de la oposición entre seducción y producción hace el autor: “Contra la producción, seducción”; “la mirada nunca es obscena”, sino que lo obsceno lo es intrínsecamente por esa obviedad e hiperrealidad (“más real que lo real”), que impide ser susceptible de seducción.
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Y otro tanto con las ideas de Lynda Nead, quien va más allá en su rechazo de lo obsceno en torno a su consideración como posible categoría artística e incluso estética, pues para la autora arte/obscenidad es una oposición de valores. Lo obsceno sigue siendo, descriptivamente, aquello definido por el exceso y la carencia de límites, asociado indefectiblemente a lo pornográfico (y no sólo en un sentido sexual), mientras que lo artístico lo es por el uso de “procedimientos estilísticos y la forma”.
Así, el arte viene definido para Nead, exclusivamente, en términos de contención de la forma dentro de unos límites, mientras que la obscenidad, por otra parte, se define en términos de exceso, como forma más allá del límite, más allá del marco y la representación ( “más verdadero que lo verdadero”, como decía Baudrillard). Y aún más:

"Si volvemos ahora a la oposición básica de arte y obscenidad (…), podemos situar el desnudo femenino no sólo en el centro de la definición de arte [dado su uso recurrente], sino también en el borde de la categoría, desplazándose hacia el límite; moviéndose hacia la obscenidad el desnudo es el borde, el límite, entre arte y obscenidad. El cuerpo femenino –natural, inestructurado- representa algo que está fuera del campo propio del arte y el juicio estético; pero el estilo artístico, la forma pictórica, contiene y regula el cuerpo y lo hace objeto de belleza, apropiado para el arte y el juicio estético." (Nead, 1998, p. 46).

Una vez más, lo obsceno no radica tanto en aquello que se representa ni en la mirada del espectador, sino en el cómo es representado, en sus características inherentes.
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Y las diatribas continúan haciéndose eco la autora de La Crítica del Juicio de Kant, sacando de contexto sus palabras y aplicando la oposición bello/sublime a la pretendida oposición arte/obscenidad. Dice Kant: “Lo bello en la naturaleza es una cuestión de la forma del objeto y ésta consiste en la limitación mientras que lo sublime se encontrará en un objeto incluso carente de forma, en tanto en cuanto envuelva inmediatamente, o incluso provoque por su presencia, una representación que no tiene límite”; añadiendo Nead a renglón seguido:

"Esta oposición entre un placer tranquilo, contemplativo y una forma de excitación se puede poner en relación con la oposición arte/obscenidad. El axioma de que la experiencia del Arte debe ser estática y reflexiva, y que esto la diferencia de la experiencia de las formas no artísticas como la pornografía [léase: lo obsceno] es recurrente en la estética europea de los siglos XIX y XX." (Nead, 1998, p. 49).

Sí, pero una estética en todo caso superada con el impulso de las vanguardias y arte contemporáneo basado en la provocación, mención aparte de artistas marginados por la Historia a lo largo de todos los tiempos.

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Si el Arte queda definido por la limitación, la contención y la contemplación, tan pronto como una imagen se convierte en “un incentivo para la acción” se expulsa del ámbito del arte y la creatividad, entrando en el pretendido “dominio inferior y corrompido de lo documental, la propaganda y la pornografía” (Nead, 1998, p. 50). La diferencia entre arte y pornografía (obscenidad) queda fundamentada tanto para Nead como para Keneth Clark, de quien hace propias sus palabras, en términos de los efectos de la imagen o el objeto sobre el espectador.

Pero… ¿Acaso el Jardín de las Delicias del Bosco, grotesco en su máxima expresión (incluso obsceno), no repulsa la vista de sus contemporáneos y aún hoy a aquellos de mirada sensible, sin dejar por ello de ser ejemplo sumamente artístico (y estético) del gótico tardío? No podemos, en fin, aceptar la radical valoración que hace Nead de lo obsceno como categoría ajena al Arte; ni aceptar su pretendida asociación indefectible con lo pornográfico… Y mucho menos negar el valor artístico de aquello que se aleja voluntariamente de la contención para causar provocación, repulsa, rechazo e indignación en el espectador (en su mirada, en sus valores, en su moral).

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BAUDRILLARD, J., Las estrategias fatales, Barcelona, Anagrama, 1984.
BAUDRILLARD, J., De la seducción, Madrid, Cátedra, 1989.

NEAD, L., El desnudo femenino. Arte, obscenidad y sexualidad, Madrid, Tecnos, 1998.

Victoria Camps: "Democracia y educación ciudadana"

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“Democracia y educación ciudadana”. Con esta conferencia Victoria Camps, Catedrática de Filosofía Moral y Política de Universitat Autònoma de Barcelona inauguró en el Edificio Hucha de Castellón el Ciclo de Conferencias “La Democracia hoy: retos para una nueva ciudadanía”, dirigido por la profesora Elsa González del Departamento de Filosofía y Sociología de la Universitat Jaume I.

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Victoria Camps, una de las más destacadas figuras en el panorama nacional e internacional en lo referente a la reflexión ética y en valores, señaló la estrecha relación entre democracia y formación de “ciudadanos cívicos” en tanto que responsables, en la medida en que “asumir e interiorizar los valores democráticos o cívicos constituye la condición de la ciudadanía”. La responsabilidad, por tanto, constituye uno de los valores centrales del buen ciudadano, en tanto que orientado a la construcción del interés común.

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Según señaló Victoria Camps, el civismo, en tanto que valor moral indispensable del ciudadano democrático, corresponde a una “ética laica de mínimos compartibles por cualquier persona que quiera participar en la vida colectiva”, de la que forma parte. Se trata, como la ética, de un “saber o conocimiento” que, sin embargo, no se aprende ni transmite como otros conocimientos teóricos sino, sobre todo, “practicándolo y viendo cómo se practica”. De forma tal que “los ejemplos de ciudadanía son la mejor escuela de civismo”.

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En este sentido, Camps consideró que si la democracia ha de ser entendida como aquél régimen político en el que se forman individuos libres y demócratas, esto no lo hace de forma automática sino, más bien, en la medida en que las propias instituciones democráticas, formadas por los individuos que las componen, “dan fe de su buen hacer democrático con sus acciones”. Por tanto, el fortalecimiento de las democracias necesita de una formación y educación ciudadana, entendida ésta como civismo, constituyendo así un círculo virtuoso que hay que conquistar y aprender activamente como“expresión solidaria del amor propio” que ponga límites a los excesos individualistas.

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Tal y como Camps afirmó, la estrecha relación entre valores cívicos y democracia implica, en definitiva, que los ciudadanos activos “deben poder responder de esos valores ante sus semejantes, no sólo porque se los debe a la sociedad, sino porque conservándolos y ejemplificándolos están ayudando a preservar y a mejorar las sociedades democráticas del futuro”.

Ciclo de Conferencias: "La Democracia hoy: retos para una nueva ciudadanía"

Las teorías sobre cómo debe idealmente funcionar la democracia son, y han sido, variadas entre los pensadores pasados y contemporáneos. Entre las diferentes corrientes que se proponen se encuentra un modelo de democracia que entiende que la política debe ser algo que queda en manos exclusivamente de los representantes políticos una vez éstos han sido elegidos por los ciudadanos en las correspondientes elecciones. Se dice, en este sentido y siguiendo a Schumpeter, que la democracia es “el gobierno del político”, relegando el papel del ciudadano y de la ciudadana a la acción de depositar un voto cada cuatro años.

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Esta forma reducida de entender a la democracia, que bien parece ser el sistema político en el que vivimos y en el cual se reconoce, normalmente, un escaso margen de participación de los ciudadanos, no parece, sin embargo, la forma ideal para promover un sistema político pleno que atienda a la diversidad y que afronte con garantías los problemas que surgen de toda convivencia entre personas. Además, la percepción de los ciudadanos de hoy sobre la clase política que nos gobiernan indica que no parecemos muy convencidos de la idoneidad de este tipo de modelo de democracia, como demuestran los datos recogidos por el CIS a finales del 2009 y que apuntan a un aumento en la preocupación de los ciudadanos sobre el nivel de la clase política dirigente actual. Por ello, no es extraño oír cada vez más voces que defienden que la política es demasiado importante para dejarla en manos exclusivas de los políticos y los partidos; que creen que la ciudadanía tiene una capacidad que va más allá de votar de vez en cuando y que dotan de un mayor valor al conjunto de la “maquinaria” democrática.

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Desde este punto de partida, aunque no es sencillo aportar propuestas dirigidas a lograr una comprensión más rica de la democracia, algunos pensadores coetáneos no cejan en el empeño, situando a la ciudadanía como uno de sus pilares básicos. En esta línea, Victoria Camps observa la relevancia de la educación en valores de los ciudadanos, mientras que otros autores, como Jesús Conill, se preocupan por definir y buscar un modelo de ciudadanía política y económica democrática.

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El programa del ciclo de conferencias “La Democracia hoy: retos para una nueva ciudadanía”, organizado por el Departamento de Filosofía y Sociología de la Universitat Jaume I, quiere servir de espacio para la reflexión conjunta sobre estas cuestiones que resultan decisivas para entender el papel crucial de la ciudadanía en el propósito de fomentar la mejora democrática. Victoria Camps (Universitat Autònoma de Barcelona), Jesús Conill (Universitat de València), Sonia Reverter (Universitat Jaume I), Wolfgang Merkel (Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung-Berlin) y Aurelio Arteta (Universitat del País Vasco) han trabajado a lo largo de su trayectoria en torno a las temáticas de ciudadanía y democracia, aportando reflexiones esenciales para pensar en formas de democracia que superen las comprensiones reducidas y reconozcan todo su valor y potencial.

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El Ciclo de Conferencias tiene lugar los días 22 de febrero, 29 de marzo, 26 de abril, 24 de mayo y 7 de junio a las 19:00 en el Edificio Hucha de la Fundació Caixa Castelló – Bancaixa (C/Enmedio, 82 - Castellón). Entrada libre.

Call for Papers: "Recerca. Revista de Pensament i Anàlisi"

Bueno, aquí os dejo el Call for papers del nuevo número de la revista Recerca. Los e-mails de contacto son: gilj@fis.uji.es y reverter@fis.uji.es.

Estimados/a colega,
En la revista “Recerca. Revista de Pensament i Anàlisi” estamos interesados en dedicar un número monográfico al tema de la Filosofía de la Interculturalidad. Nuestra idea es que este monográfico contenga una diversidad de puntos de vista en la que puedan confluir tanto una reflexión sobre la necesidad de reorientación de la filosofía, como análisis de temas filosóficos que confluyen en la realidad intercultural, como pueda ser la identidad, las diferencias, la subjetividad, la memoria, la libertad… Nos gustaría invitarle a colaborar en este número, puesto que pensamos que su aportación puede ser relevante en este campo de la Filosofía de la
Interculturalidad. Podemos publicar originales en varias lenguas, y también podemos considerar la traducción al español de algún trabajo publicado previamente en otra lengua.

Nuestra revista la edita el Departamento de Filosofía y Sociología de la Universidad Jaume I, y está incluida en el catálogo de publicaciones del Servicio de Publicaciones de esta misma universidad.

“Recerca. Revista de Pensament i Anàlisi” está indexada en Philosopher’s Index, Latindex, ISOC, CINDOC, CARHUS, ICDS, RESH; y está en proceso actualmente para ser incluida en nuevos índice internacionales de calidad.

Hemos pensado que este número esté en las librerías en septiembre de este año, por lo que el plazo límite para entrega de originales sería el 30 de abril. Nos gustaría que se sintiera en confianza para hacernos cualquier pregunta o consulta que pueda surgirle. Asimismo estamos abiertos a que pueda proponernos a colegas que trabajen este tema y que les interese participar en este número.
Agradeciéndole su atención quedamos a su disposición en las siguientes direcciones de email para cualquier comentario, pregunta o sugerencia: reverter@fis.uji.es y gilj@fis.uji.es.

Saludos cordiales,


Dra. Sonia Reverter Bañón

Directora y Editora de la Revista, n.10

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Joaquín Gil
Editor de la Revista, n. 10

Estrategias del mal gusto (II): Un par de citas

“Las pinturas más audaces, las descripciones más osadas, las situaciones más extraordinarias, las máximas más espantosas, las pinceladas más enérgicas tienen el solo objeto de obtener una de las más sublimes lecciones de moral que el hombre haya recibido nunca”

Marqués de Sade

“Discutir la naturaleza y el significado de la obscenidad es casi tan difícil como hablar con Dios”

Henry Miller

Estrategias del mal gusto (I): ¿Obscenidad y Pornografía?

Hablar de erotismo, como de pornografía, es algo absurdo en términos generales. El comportamiento del hombre es siempre demasiado maleable (dependiente de reglas específicas, tradiciones, leyes y conductas) como para que uno se convierta en el juez supremo del género humano. Cada civilización ha albergado, como hoy alberga, ejemplos de ese llamado “erotismo pornográfico” cuya razón de ser se esconde, al margen de los estipulados estéticos y los análisis teóricos sobre este asunto, en el puro deseo animal. Bajo la clásica distinción entre las dos naturalezas del hombre (la de ser parte de lo sublime y parte de las bajezas e instintos animales) podemos decir que la visión erótica, ya sea festiva o artística, se entremezcla con el deseo corpóreo innato al ser humano que emana en tantas obras artísticas de toda clase. Asimismo, ¿qué decir del mito de una inocencia posible frente al “erotismo pornográfico”?; es decir, ¿del mito de que, frente a lo inocente (puro, casto, inmaculado), la pornografía corrompe las virtudes humanas? La serie de posts que voy a dedicar sobre este tema pretenden descubrir las falacias sobre las que está apoyado el ideario puritano y demagogo de quienes hacen tajantes delimitaciones entre seducción y obscenidad, pornografía y erotismo, buen y mal gusto...